胡适研究论丛 目录

胡适研究论丛 内容简介

编者创办这个《胡适研究论丛》，是为广大的胡适研究者，对胡适感兴趣的广大读者提供一个互通信息，相互切磋的学术园地；也是为思想界和学术界提供参考比较的材料。总之，是为了推动学术进步和文化繁荣。胡适本人的思想、学术，还有许多方面需要更加深入的探讨。比如，关于胡适的政治思想与哲学思想，现在还研究得很不够。与他相关的诸多方面，更有待进一步发掘。比如，与他有密切关系的许多人物，还有许多是不很清楚的。又比如，与他关系密切的学术界、教育界、艺术界的许多人物、事件，也同样缺乏深入的了解。这些课题，如果不做深入研究，不但不足以深入全面地了解胡适，也不足以深入全面地了解近代中国的思想、教育与学术的发展历程。有鉴于此，《胡适研究论丛》将努力提倡和推动这些课题的研究。我们不仅发表研究胡适本人的论著；同时也发表研究与胡适有关的人物与事件的论著。我们不但发表正面论述胡适思想与学术的文章，也发表有理有据的批评胡适思想与学术的文章。昔日《新青年》的陈独秀与胡适他们，宁欢迎有理有据的批评，而不要随声附和的赞扬。我们会努力以前贤为楷模，使《胡适研究论丛》成为一个真正百花盛开的学术园地。

胡适研究论丛 节选

生平与思想
鲁迅与胡适自由观的异同
陈漱渝
在现代中国争取自由民主的运动中，鲁迅和胡适都是重要的代表人物。在主张个性解放、人格独立的观念上，鲁迅跟胡适有共同之处。正是在这个意义上，胡适把鲁迅视为自己营垒中的人。他在50年代中期对历史学家周策纵说：“鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人。”也是在这个意义上，当今的有些研究者才会把鲁迅视为中国*大、*彻底的自由主义者。这里牵涉到对自由和自由主义内涵的不同理解。作为源自西方的话语，自由是一种无障碍状态，其本质是要挣脱国家和社会对个人物质上的束缚和精神上的钳制。对自由的提倡、崇拜和争取，应该是进步人类的共同追求。但作为一种思潮、一种流派、一种学说的自由主义，则有一个由古典到现代的历史演化过程。由于历史环境和国情的千差万别，自由主义在不同国度的影响和阐释也各不相同。它并不是关于自由的系统理论。作为中国现代自由主义的领军人物，胡适对自由主义意义的理解大体有四个方面：**个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍，第四个意义是和平的渐进的改革。正是在上述四个方面，鲁迅跟胡适的观念却同中有异。
首先，鲁迅和胡适都承认自由是人类*基本的价值，是人类文明的原动力；但他们又都具有社会有机论思想，承认个人自由与群体利益的一致，自由与自律的一致。在个人与社会的关系上，胡适用“小我”与“大我”的提法通俗地表述其不可分割性。他在《易卜生主义》一文中指出，社会“往往用强力摧残个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了”。可见，胡适主张个体人格的自由发展，是为了不辜负社会，为了再造一个新社会。
在中国现代文学史上，没有其他任何一个作家像鲁迅那样把生命的意义看得比生命的本身更为重要，没有其他任何一个作家像鲁迅那样强调张大个性尊严（“个性之尊，所当张大”）的重要性；没有其他任何一个作家像鲁迅那样酷爱自由，坚决反抗强权对个性的束缚。但是，鲁迅从不把个人视为原子式的独立存在，而主张个人的工具性和国家的终极性。鲁迅十分欣赏的丹麦哲学家克尔凯郭尔说过：“人*大的苦恼，就是每个人都想自由地按照独立意志生活，但又必须跟别人生活在一起。”因此，必要的规则历来就成为了自由的前提；或者说，自由从来就是规则下的自由。早在青年时期，鲁迅就否定了德国哲学家斯蒂纳克的以自我为中心同时又以自我为终极的绝对自由观。他在文言论文《文化偏至论》中指出，“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”（国民的自觉精神得到发扬，个性得到充分发展，像一盘散沙似的国家，由此可以转变为生气勃勃的人的国家）。在同一篇论文中，他又说过一段广为人知的话：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”（“所以要在天地问争生存，跟世界各国竞争，其首要任务就是立‘人’，先把‘人’培养好了，一切事情才好办，而立人的办法，就在于一定要尊重个性，发扬自由精神”。）鲁迅在他生平．的后期，对个人与社会关系的认识则更为深刻和全面。在跟“第三种人”和“自由人”的论争中，鲁迅就用人不可能拔着头发离开地球作比喻，说明想做离开阶级、离开时代、离开社会的“第三种人”是不可能的。在《<夏娃日记>小引》中，鲁迅更进一步指出了产业社会和资本制度束缚作家的个性，使作家的创作不能不迁就市场的需求。
在对民主的认识上，鲁迅跟胡适之间存在原则分歧。毫无疑义，鲁迅和胡适都是专制体制的敌人。由于资料匮乏，我们目前没有看到胡适在辛亥革命时期的有关文献，表明他对专制与共和的明晰态度。但他对美国选举的热衷，对美式政治训练的陶醉，都显示其支持民主政治的基本立场。当然，他也看到了英美范型民主制度的不完善之处。在1934年有关“民治与独裁”的讨论中，他明确指出民主政治只是一种幼稚的政治制度，或者说是幼稚园政治，而需要一种“*高等的专门技术的现代独裁”来取代。这种“现代独裁”（或日“新式独裁”）是一种特别的英杰政治，专家政治，研究院政治，是民主政治的更高阶段，而这种政治在中国今日是实现不了的。（《再论建国与专制》，《独立》第82号）
早在清朝末年，鲁迅就置身于民族民主革命的行列，成为了反清革命团体光复会的成员。1930年2月中旬，鲁迅参加了反对国民党一党专政、争取言论、出版、结社、集会等项自由的进步团体自由运动大同盟，并列为发起人之一。1933年6月23日，上海《大晚报》刊登了一篇赞扬希特勒独裁政治的文章《希特勒的大刀阔斧》。鲁迅针对此文撰写了一篇《华德保粹优劣论》。文中讽刺道：“希特拉先生不许德国境内有别的党，连屈服了的国权党（按：一译民族党）也难以幸存，这似乎颇感动了我们的有些英雄，已在称赞其‘大刀阔斧’。”矛头直指奉行“一个党，一个主义，一个领袖”的国民党政权。另一方面，从青年时代开始，鲁迅就没有赞扬过西方的代议制，跟主张全面移植西方民主制的胡适不同。鲁迅的全部作品中不仅没有正面论述过西方的民主制度，甚至从来没有出现过“民主”这两个字。留学日本时期，在章太炎、施蒂纳克等中外思想家的影响下，鲁迅就对西方民主制的局限进行了深刻的揭示。跟章太炎不同的是，他对西方代议制的抨击重点不在于这种制度下行使的选举权要受到金钱和文化等因素的限制，而在于这种制度没有彻底消除对人的个性的束缚和扼杀。鲁迅指出，西方代议制的一个重要特征是崇尚多数，但人跟人都具不同特点，必须区别对待，即：人当中有天才，也有庸众。社会上的有些孤独者，其实就是精神上的自由人。他们意志不受拘束，做事不随流俗，做人不合时宜，就像《孤独者》中的魏连殳，被村人视为“异类”。如果单纯服从多数，采用平高填低的办法，任凭一时占多数的粗俗之辈去压抑一时居少数的明哲之士，那些气质独特的个人就会困于草莽，陷入污泥。在《文化偏至论》中，鲁迅列举了许多庸众扼杀天才的例子，如希腊人用毒酒害死了哲学家苏格拉底，犹太人把救世主耶稣基督钉死在十字架上。他甚至举了一个貌似极端的例子：把一个人跟一群猴子放在一起，请问是猴子应该适应人的生活方式，还是人应该顺从大多数猴子的习性去缘木而居、摘果而食呢？这就是说，真正的自由人往往是一时居于少数地位的孤独者，而简单化的少数服从多数的原则却常常不能有效保护少数头脑清醒、对痛苦感受敏锐的自由人，甚至将他们视为“国民公敌”予以摧残。由此可见，鲁迅对西方代议制弊端的批判并不是一种反民主的观念，而是要求民主这种政治形式促进人性的自由发展。这种要求正是对民主*终目的和*大价值的追求。
在对待“宽容”的认识上，胡适跟鲁迅的文化性格也显示出了很大的分歧。胡适是一位集中国、希腊和近代欧美各自由主义流派之大成的人物。无论在学术领域，抑或政治社会领域，他都倡导一种宽容精神。胡适在晚年，更提出了“容忍比自由更重要”的政治格言，提倡一种能够容纳不同意见的民主态度和科学思维方式。他援引宋朝大学问家吕伯恭的名言：“善未易明，理未易察”，阐明了好坏正误不容易辨明的道理，从哲学意义上阐明了宽容的必要性。
胡适的“宽容”主张固然跟中国文化传统中的“忠恕”观念不无关联，但更接近于西方文化中的基督教伦理。西方文化传统的“宽恕”，是一种形而上的精神自由的神圣维度。作为一种人性假设，西方文化传统认定“人之初，性本恶”。正如《圣经》所强调，人是从“天真状态”堕入“原罪”的。既然“原罪”使得“罪”被绝对化、先天化，所以宽恕和容忍就成为了无条件的原则和不对等的态度：不但应该宽恕和容忍那些可以宽容者，而且应该宽容那些不可宽容者。胡适特别强调，作为握有强权的政府，更应该对人民多给一些保障，乃至无条件的自由。因为人民是无权力的，他们的自由*容易受到强权者的侵犯。
如果单纯从字面来看，宽容论是娓娓动听、极具吸引力的。然而在利益诉求不同甚至相反的社会里，不可能实现没有任何先决条件的“宽容”。正如“人道主义”“人权论”只有在助善抗恶的过程中才具有进步意义一样，“宽容论”也只有在抗击守旧势力倚仗权势压制新生力量的过程中才能充分发挥积极作用。“宽容”，是对权威人物和强势群体的道德要求，而不是捆绑弱势群体和处于被压抑状态的新生力量的精神绳索。要求两个根本利益截然对立的营垒和集团，在原则问题上互相宽容，也是一种不可救药的善良愿望，可想而不可得。作为实用主义的忠实信徒，胡适从来就没有对马克思主义表示过宽容；作为自由主义大师，胡适的思想也被台湾蒋介石政权宣布为“荒谬绝伦的毒素思想”。上述活生生的事例，都足以证明“宽容论”在严酷的阶级斗争中只能成为“伟大的空话”。
与胡适相反，鲁迅在对敌斗争中反对“犯而勿校”、“勿念旧恶”的“恕道”，主张“拳来拳对，刀来刀挡”的“直道”。他认为人被压迫，且退让到无可退避之地的时候，反抗和斗争就成为了唯一的选择。在那篇遗嘱式的著名杂文《死》中，鲁迅谆谆告诫他的读者——“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近”。这也就是说，宽容的对象中，不应该包括那种一方面贻害于人一方面又骗以宽恕的美名的伪善者。鲁迅的上述主张，一方面受到中国传统文化和吴越地域文化的明显影响，另一方面又受到中国社会现实的深刻启示。宋代理学家朱熹在《中庸》第十三章的注文中提出过“即以其人之道还治其人之身”的见解，就被鲁迅引用到《论“费厄泼赖”应该缓行》这篇著名的战斗檄文当中。明末浙江籍佥事王思任所说“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏污纳垢之地”，也使鲁迅很喜欢听到，并引以为荣。然而促使鲁迅反对对敌宽容的还是中国历史上无数血的教训。在《庆祝沪宁克服的那一边》中鲁迅说：“在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。*近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说着什么大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚……”（《集外集拾遗补编》）在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中，他设专章论述不“打落水狗”是误人子弟。例证是：辛亥革命之后，绍兴都督王金发不念旧恶，宽容为怀，释放了杀害秋瑾烈士的谋主章介眉，但等到二次革命失败后，王金发却被袁世凯的走狗枪决了，而谋主仍然是被他宽恕过的章介眉。在给许广平的一封信中鲁迅说得更明确：“我常想：治中国应该有两种方法，对新的用新法，对旧的用旧法。例如，‘遗老’有罪，即该用清朝法律：打屁股。因为这是他所佩服的。民元革命时，对于任何人都宽容（那时称为‘文明’），但待到二次革命失败，许多旧党对于革命党都不‘文明’了：杀。假使那时（元年）的新党不‘文明’，则许多东西早已灭亡，那里会来发挥他们的老手段？”（《两地书·三五》）由此可见，鲁迅追求的自由是以抗争压迫的方式获取的自由，而不是在强势群体和强制因素面前退却而获得的自由。“不打落水狗，反被狗咬了”，这就是鲁迅从许多血的经验教训中总结出的一个朴素真理，跟西谚所说的“狼的自由就是羊的末日”有异曲同工之妙。面对压迫要反抗，对敌宽容是纵恶，这是鲁迅留给我们的十分宝贵的遗训。在这个意义上可以说，真正的自由人同时也应该成为真正的战士。
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