内容简介

陈来，1981年北京大学哲学系研究生毕业，1986年任北京大学哲学系副教授，1990年起任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任。兼任全国中国哲学史学会会氏、中华朱子学会会长、中央文史馆馆员、教育部社会科学委员会委员等。已出版学术专著二十余种。

作品目录

版权信息
第一章 绪言
一 有我与无我
二 戒慎与和乐
三 理性与存在
第二章 心与理
一 心即理说的提出
二 心即理说的内涵
1. 定理与至善
2. 道德法则与道德对象
3. 心与礼
4. 心外无理
5. 主宰、知觉、条理
三 心即理说的诠释
四 心即理说的矛盾
第三章 心与物
一 心与意
二 意与事
三 心与物
四 心物同体
第四章 心与性
一 未发与已发
二 心之本体
1. 至善者心之本体
2. 心之本体即是天理
3. 诚是心之本体
4. 知是心之本体
5. 乐是心之本体
6. 定是心之本体
7. 恶者失其本体
三 心与性
1. 心之本体即是性
2. 心即性
3. 性、天、命
4. 性与气
5. 性之善恶
第五章 知与行
一 知行合一的内容
1. 知行本体
2. 真知即所以为行，不行不足以谓知
3. 知是行之始，行是知之成
4. 知是行之主意，行是知之工夫
5. 知之真笃即是行，行之明察即是知
6. 未有学而不行者，不行不可以为学
二 知行合一的宗旨与工夫
1. 知行合一的宗旨
2. 对知行合一的批评
3. 致良知与知行合一
4. 知行合一的工夫
三 知行合一的分析
第六章 诚意与格物
一 《大学》古本与古本序
二 诚意
三 格物与格心
四 格物之辩
1. 与湛甘泉论格物
2. 与罗整庵释格物
3. 与顾东桥辩格物
五 《大学问》的格物说
第七章 良知与致良知
一 致良知说的提出
二 良知
1. 良知即是非之心
2. 良知与意念
3. 良知与独知
4. 良知是谓圣
5. 良知即天理
6. 良知与明德
7. 良知与自慊
三 致良知
1. 致良知之至极义
2. 致良知之实行义
3. 良知与见闻
四 从格物到致知
第八章 有与无
一 天泉证道
二 无善无恶
三 心体与性体
四 儒与佛
五 有与无
六 严滩问答
第九章 境界
一 有无之境
二 无我为本
1. 自得与无我
2. 敬畏与洒落
3. 不动与无累
三 狂者胸次
四 与物同体
1. 仁者以天地万物为一体
2. 有我之境
3. 仁与爱
第十章 工夫
一 工夫之内外本末
1. 为己与克己
2. 心学与心法
3. 德性与问学
4. 博文与约礼
5. 惟精与惟一
6. 吾心与六经
7. 成色与分两
8. 主意与工夫
二 工夫之有无动静
1. 事上磨炼与静坐
2. 戒慎恐惧与何思何虑
3. 必有事焉与勿忘勿助
4. 集义与不动心
5. 动与静
6. 存心与定气
第十一章 结语
一 早年历程
二 中岁教法
三 晚年化境
四 身后流变
第十二章 附考
一 《年谱》笺证
1. 成化二十二年丙午，阳明15岁
2. 弘治五年壬子，阳明21岁
3. 弘治十三年庚申，阳明29岁
4. 弘治十四年辛酉，阳明30岁
5. 弘治十五年壬戌，阳明31岁
6. 弘治十七年甲子，阳明33岁
7. 正德元年丙寅，阳明35岁
8. 正德二年丁卯，阳明36岁
9. 正德五年庚午，阳明39岁
10. 正德七年壬申，阳明41岁
11. 正德九年甲戌，阳明43岁
12. 正德十年乙亥，阳明44岁
13. 正德十二年丁丑，阳明46岁
14. 正德十三年戊寅，阳明47岁
15. 正德十四年己卯，阳明48岁
16. 正德十五年庚辰，阳明49岁
17. 正德十六年辛巳，阳明50岁
18. 嘉靖七年戊子，阳明57岁
二 《续编》书札考
三 越城活动考
四 著述辨疑
1. 《传习录》
2. 《大学古本旁释》
附录 心学传统中的神秘主义问题
一 引言
二 明代心学的神秘体验
三 宋代心学的神秘体验
四 理学对于神秘主义的批评
五 结语
阳明年表要略
征引书目
索引
后记
一
二
三
四
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作者简介

陈来，1981年北京大学哲学系研究生毕业，1986年任北京大学哲学系副教授，1990年起任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任。兼任全国中国哲学史学会会氏、中华朱子学会会长、中央文史馆馆员、教育部社会科学委员会委员等。已出版学术专著二十余种。

精彩摘录

程颐在答杨时论《西铭》书中曾指出，儒家所以不赞成墨家兼爱引入差等原则，是因为墨家缺少“义”的原则，这是十分深刻的。如果仁爱是唯一原则，如何对待敌人或社会不良分子就是一个问题。仁爱的境界对于这些人表现为悲悯，但不是无原则的迁就姑息，儒家“义”的原则是对“仁”及其应用的一个限制和补充。在正义的观念下，有另一组规范用来指导我们对待非正义的对象。由此来看，正如程颐所指出的，像爱有差等这一类命题实质上是为了使“仁”与“义”取得一种平衡和调和，因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘类属的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对“万物一体”必须有另一个原则来限制和补充。故阳明说：“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者。须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁，若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处，吾尝谓博字不若公字为尽”（《与黄勉之》，《全书）五，第110页）。事实上，人并不需要真正把草木瓦石与父母妻子一视同爱才能完成道德人格，甚至一个人也并不需要用与爱父母妻子完全相同程度的爱去爱别人的父母妻子，因而儒家的万物一体观常采取另一种表述，即不是我去孝敬一切父亲，而是使每个儿子都去尽孝于自己的父母。爱有差等并不是儒学一定要为实践对象规定这种差别，以减杀一视同仁的崇高性，它既是对义务冲突境遇的一种分疏，又是仁与义的协调，同时也体现了理想主义的儒家内在地具有的现实主义性格。承认良知自然具有的条理造成的差别的现实性，是对其理想性的一个补充，事实上，基督教“爱你的敌人”也不过是取法乎上的法门，在实践上从来没有实行过。这一条说得太高，超出了人类达到正常和谐的需要。作为一个实践的原则看，与物同体也有说得过高处，这也是朱子何以始终不赞成此说的缘故。但由于阳明思想同时肯定了“厚薄条理”，使得儒家伦理不会走到“太高”的极端。论者常以为，基督教有“爱...

——引自第252页

曾点气象

——引自第10页