文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换 内容简介

本书以“文化复合性”的概念作为西南地区研究论文的连结，力图呈现西南地区的人文世界之面貌，从更长时段、以更广泛的视角对西南地区进行重新审视。

文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换 本书特色

本书作为一部人类学专题研究论文集，由13篇西南民族志论文构成。内容涉及“仪式”、“人物类型”、“交换与物质文化”的研究，在基于对前人的分类论和关系论的反思性继承基础上提出了“文化复合性”概念，用来概括这组研究所呈现的西南人文世界之面貌。

文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换前言

导论
王铭铭 舒瑜
这是一部人类学专题研究文集，它由 13 篇西南民族志论文构成。我们将文章组织成三个部分。**部分由 6 篇论文组成，它们的切入点，都是仪式。杨渝东的论文聚焦于西南山地苗族的历史感。他指出，这一历史感充满着迁徙与安土重迁的对反，但迁徙不只是苗族历史感对立统一体的一面，它自身还演变为苗族信仰中的秩序和“内”与“外”之间的辩证关系，对于苗族之神圣性的建构具有的重要意义。山地苗族依靠一种永远走不出去的“内部”边界，把“外”与“分离”消解为暂时的、局部的、缺乏根本性的，从而始终保证“内部”的秩序性和神圣性。而这种信仰的表达，分层次地体现在个体生命的循环、家族的分离与再聚、族群的离散与重合的仪式当中。
汤芸的文章以多族交互共生关系的仪式景观——贵州黔中地区半边山河谷的“跳花场”为例，再现仪式中“互补性分化”与“对称性分化”的社会机制，揭示出存在于西南的神圣灵力之“他性”与“不可让渡”的文化逻辑。受结构理论启发，舒瑜的论文指出，长期以来，丰产仪式的研究视角仅仅局限在社区或族群内部，被视为本社区、本族群对自我繁衍、人物丰旺的祈求。这种内部视角缺乏对族群间关系的关注，往往忽视丰产仪式中所追求的“外部的丰产”或者说“邻人的丰产”.该文对云南诺邓盐井历史上并存的两套丰产仪式的细致分析，表明建立在内 - 外、自我 - 他者交换关系之上的丰产仪式，是要追求“整体丰产”,整体丰产使得社会共同体之间的互惠成为可能。
杨清媚借西双版纳勐混镇的个案研究，呈现出由佛教和以勐神祭祀为核心的“巫”这双重宗教体系影响下的当地社会的历史。佛与巫两种宗教具有两种截然不同的时间观念，其对立和角力关系构成了当地社会年度周期的仪式钟摆，而西双版纳社会，摆动在整体主义的等级社会和个体主义的平权社会两极之间，长期处在中间状态。
张原关注的是夹在汉藏两大文明体之间的嘉绒地区，此地，神山和房屋在空间象征上所具有深层次的同构性，而这种同构关系是在关系繁复的历史过程中被形塑的。嘉绒的神山创造了一种从“山上”来的文明形态，山岳不仅是文化自我界定的他者，也是社会秩序的源泉。
汤芸的另一篇论文“从神判看西南中国的‘礼治秩序’——以一个黔中屯堡村寨的降乩仪式为例”,分析1912~1914年之间发生于贵州黔中地区一个屯堡村寨内为平息家族祖坟争端而举行的一系列降乩仪式，对神判与官司之间的同构互为关系进行说明，从而指出“礼治秩序”中礼、法、俗相掺杂的状态。这篇论文揭示了西南与“礼仪”之复合形态。
第二部分由4篇论文构成，集中于 “人物类型”研究，揭示南诏-大理王权形态的关系内涵、平武白马土司与明朝官僚政治的关系、德钦地方“大人物”错综复杂的命运，及清代士人与西南土司的关系面貌。
梁永佳的论文对南诏大理的王权模式加以分析，指出，此地王权概念研究者呈现过的“陌生人-王”和“宇宙统治”两种模式，但其具体存在形式有所不同，陌生人-王是一个反社会的姻亲和客人，宇宙统治者是一个超社会的血亲和主人，两者“人物类型”在结构上相反，在历史上则互为补充。从南诏大理的王权模式上看，“宇宙统治”是一种不同于“陌生人-王”的王权模式，应该作为一个分析概念，纳入对西南政治文化的讨论中。
曾穷石的文章考察15世纪龙州（今四川省绵阳市平武县）土司修建寺庙——报恩寺所引起的纷争，以此探讨土司政治的区域运作形式。文章认为，土司修建寺庙，表达汉籍土司对官僚政治的向往。围绕修建寺庙，龙州土司与龙州当地土司集团、士大夫阶层交游往来，同时又通过与远在千里之外的中央王朝高级官员的交际，取得外在于土司政权的力量的支持，并利用朝廷宦官专权的契机，投宦官王振佞佛所好，获得了明英宗的授权，完成了“不可为之事”.报恩寺的修建，是土司政治与帝国官僚政治角力的产物，反映了龙州这一偏远的地方社会与帝国的权力核心之间的互动。
刘琪借助历史文献与口述史对云南德钦一个地方“大人物”之死展开研究，指出，过往的分析并没有重视对超越结构的人物的研究。刘琪的论文表明，对人生史展开研究，使我们能够更好地展现西南地区民族与文化的多样性与混杂性，更好地理解这一区域独特的历史与文化图景。
李金花的论文分析清代士人顾彩所写的游记文本《容美纪游》，侧重于该文本所记述的山川景观。顾彩对容美土司区有“蛮夷之地”、“桃花源”与“仙境地”等多重印象，顾彩眼中容美土司所居的武陵山区，既是“蛮夷”之所在的山川，又是作为神灵之所在的山川。对顾彩来说，容美土司这一人物类型，则是此二者的结合体。对顾彩的“容美意象”进行的这项研究，一方面表明，古代中国士人的书写中是存在接近于民族志的文类和情结的，另一方面也表明，对于“华夏文明”的承载者而言，身处“蛮夷之地”的土司，是一种复合性的政治文化能动体。
第三部分收录3篇论文，都涉及到“交换与物质文化”专题。
其中，郑少雄的文章聚焦康定地区特有的交换方式——锅庄贸易，基于制度经济史和经济人类学的“贸易港”概念，从三个方面讨论了康定锅庄贸易所体现出来的贸易港特征，但他同时指出，康定与波兰尼的贸易港又存在重要的区别。这些区别反映出晚期帝国的特殊性，也成为我们今天理解民族关系的一个参照点。以土司社会（锅庄是其内部*重要的组织要素之一）为中介，汉藏之间存在着包括生态、交通、贸易、族群、宗教等众多面向在内的有机政治联系，这种有机政治联系使得汉藏文明成为一个不可分割的连续统。
尹韬的论文围绕西南地区一个汉族寨子婚礼中“酒”的种种场景，指出不管是“通神”还是“事人”,都需要通过“酒”来达到一种“其乐融融”而又“彼此有别”的场面。他进一步区分了“礼仪之酒”和“游戏之酒”两种形式，认为礼仪对人并非是简单的“控制”,它也给了人“释放”.在“释放”与“控制”之间，文化是要达到一种“夫礼以制中”的目的。
舒瑜的另一篇文章“关系中的”物“——一个盐井村落中的盐”,同样是以“物”为视角的研究。该文分析交换体系和献祭体系中的“盐”,从“盐”的角色考察云南诺邓盐井所处的“上下”、“内外”关系情景，强调指出，处在关系结构中的“盐”,在交换和献祭两套体系中展现出同构性。在作者看来，交换与献祭构成“一横一纵”的关系结构，构筑了诺邓人理解的人文世界。

文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换 目录

文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换 节选

迁徙——山地苗族的历史心性
杨渝东
一、“人往高处走”
我于2003年7月至2004年2月在云南省屏边县和平乡的山地苗寨S村从事人类学的田野调查。在当地，有一句老话很流行，叫“苗族站箐头，汉族站水头”,意思是苗族生活在高山上，汉族生活在谷底靠近山溪水流的地方。这句老话，在我们**次进S村的路途中就得到了印证。由于我带有一张县一级政府的介绍信，作为这一地区*具资源动员力的国家机构，和平乡政府专门为我们派了一辆吉普车，送我们进村。由于所带行李众多，有专车护送，已经是感激涕零，脑子里再也不会去思考其它的问题了。等到上了路，车子在几天前滂沱大雨后留下的一个个泥坑中不停地蹦腾，并有几处就在悬崖峭壁的边上腾空而起的时候，我这才想起父母总在电话里叮嘱的话：安全**。在心惊肉跳地结束这段旅程之后，当时的我只顾暗自庆幸平安达到目的地，但在事过多年，尤其是完成了博士论文并根据论文改写为一本民族志出版后，我才更深刻地体会到这次艰险的上山之行，本身是一次极为难得地体验“文化震撼”的机会。
山高路险本是“自然”的景观，对“行路难”的咏叹也是自古有之，为什么我会在事后的反思中把这次行程当做“文化震撼”呢？文化震撼本意应当是研究对象的文化事项对研究者的一种感官或意识的冲击，而在上山之时，我还尚未见到山寨中的人，也没有受到来自他们的任何刺激，那我的感受怎么能算作是“文化震撼”呢，无非只是我胆小的明证罢了。其实，当我说它是一种文化震撼的时候，我的重点并不在“震撼”二字，而在于“文化”上面。自然的形态被赋予了人文的意义，自然也就变成文化的一部分了。上山的过程是“苗族站箐头，汉族站水头”这句古话在我身上的一次“身体化”展演。
作为外来者的我，看到这句话的时候，只认为它描述了两类人群在空间上的分布状态以及背后隐隐透露出的不公平感。但这次上山之旅，却让我对这句话有了“切肤之感”,那就是从“水头”到“箐头”之间，原来是如此艰苦而危险的一段道路。而在那句古话背后，自然还隐含着当地人对此的集体感受与记忆。更何况，这条遇雨而淖的公路是近年国家为“改善”山区少数民族交通状况而开通的，在这条路开通前，“水头”和“箐头”之间又是以什么方式联系在一起，其艰苦程度岂不是要比此更甚么？因此，这样的“后顾之思”使得我把入村之行从“行路难”改而视作一次“文化之旅”,它让老话中的集体记忆在我身上展演，同时也在暗示着那是一次文化的跨越。但由于受到自己“文化预设”的局限，对这样一次跨越，当时的我几乎没有丝毫的察觉。
这种“文化预设”是什么呢？其实它源自一个“国家视角”下的话语。[1]入村之前，县乡两级的政府官员都郑重其事地告诉我，云南省为发展少数民族地区经济，在几年以前斥重资搞了一个村村通公路的工程，当地的少数民族村寨和汉人村寨一样，都可以坐车直接到。在他们这套说法中，“箐头”苗族的山村无疑成为当地众多村庄中的一部分，他们和接近“水头”或者半山涧的汉族农村一样，都成为了一个个以农业为主，靠天吃饭的农业村庄，村中的人也成为“面朝土地背朝天”的农民了。对这些村庄，国家的各项行政制度所构成的体系，将“农村”与“农民”这个形象牢牢地施加在山顶的苗族身上。村庄的行政边界、农民的户口居住制、土地分配制度、农产品税收制度，以及交通网等等，都将山顶的空间按照山下一样进行了重新改造，这使得山顶的乡村被按照一个普通“农村”的形象进行塑造。
确实，当我们的车爬上*后一个陡坡，进入一个视野开阔的平坝的时候，熟悉的农村景象立刻映入眼帘。近处是一片片绿色的稻田，远处的半山腰上则可以看到一排排不太高的玉米地，而这一地区流行的青瓦泥房更是整齐地分布在稻田的尽头和两边高地上。清早的炊烟还在湿润的空气中凝滞，柴火的味道却在乡间公路上都可以闻到。一派熟悉的农村景象，就跟山脚下和平乡周边的农村一样。不过，在这样一种同质性乡村景象的替代转换中，我却忽略了一个问题，这个山村与山下的农村有什么样的区别？进而也就没有去思考，海拔高度的差异以及他们在空间距离上相对的隔绝又有什么样的意涵？正是这些问题的缺失使我没有意识到，这次进村之行实际上已经完成了一次文化类型间的跨越，而我后面要做的人类学，应该不仅仅是关于这个村庄的民族志，而且还应该包括这个空间跨越的部分。在这里，不仅仅包括山上的人和山下的人如何交往的，而且还包括他们之间是如何想象对方的问题，就像我在一开始把苗族山村想象为“乡土中国”的农村一样，虽然它就在很大程度上使我偏离了理解应朝向的方向。
幸运的是，我的偏离很快就在田野中被人予以适当地纠正，而给我以提示的人是村中的内部外来者（inside outsider）L.之所以如此定性他，是因为他既是村中苗族*大家族——陶氏家族——的一员，同时又因为父亲当了县级干部而在城里读过书，甚至还在省城昆明工作过。飘泊多年之后，因当地栽种特殊药材三七的人发财的传说很多，他才回到村中，重新拾起母亲和兄妹留下的土地，大规模地栽种三七。正是有了在外闯荡，与汉族更多接触，更了解汉族文化的经历，他给出了对“苗族站箐头，汉族站水头”更有启发的见解。当我进村不久，第二次去找他闲聊的时候，他用了一句完全是汉人的古话来解释前面这句老话，即“水往低处流，人往高处走”.他说，汉人在选择安身地的时候，是跟着水走的，有水有地的地方才站得住，所以汉人是越走越低，占尽了水多田广的地方。而这也逼迫他们苗族的祖先没有选择，只能到高的地方去，水源不多，土地贫瘠，只能靠山取食，结果是越走越高，到今天这些山上几乎都是苗族。
他这番颇有力度的诠释给了我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“转译”了汉人用来形容社会地位升迁的古话，来形容苗汉之间在空间上的分布差距。第二点就是在他的话中，蕴含了历史的维度，让我感觉到今天的现实离开了长时段的考量，将很难得到正确的理解。在他所说的“苗族祖先”那个年代，苗族的山村肯定是不同于“乡土中国”的乡村。他们少地缺水，不得不经常更换住所与耕地，远徙于高地他乡。而这一点恰恰是传统农业国家*为反对的，他们需要培养出一种“安土重迁”的文化，把农民固定在一个地方，便于管理和征税。显然，这些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解释中，苗族祖先不服王教的山地迁徙是 “被迫的”,水田地带被汉人占光，不往山地跑该怎么办呢？而他的这种理解，也非常符合我在进村之前阅读的国家正统史观。[2]在这种少数民族史的写作中，南方民族的山地迁徙被看作是一种封建国家或者民族间“压迫”的结果，它本身就是民族关系“不平等”的表现。
虽然我并不完全同意L对国家少数民族正史的附和，但他的言论还是给我很大的启示。苗族的山村在历史当中并不是一个农村。那么，他们在历史中的山村是怎样的，迁徙会给山村带来什么样的影响，并使得它如何不同于汉族农村？另外，他们又是在什么时候停止了迁徙的脚步，并让自己的山村变成了一个颇似汉族农村的村庄呢？但是，当我试图为这些问题寻找答案的时候，我发现在一个没有文字体系的地方，想要找到一段确切的“记录”,来说明他们社会形态曾经的样子，却非常困难。不过，这也让我更加留意到呈现于他们各类口承记忆与表演传统当中的“历史”,这些“历史”当中的故事形态一直在我做调查的时候还在不断被讲述，某些“历史情境”也在不断地被“重演”.这就不得不让我思考一个更为重要的问题，为什么在他们的迁徙脚步已经停止下来的今天，他们还是要反复地讲述“迁徙”的故事？
……

文化复合性-西南地区的仪式.人物与交换 作者简介

王铭铭：人类学家， 伦敦大学人类学博士， 北京大学教授，曾兼任芝加哥大学、中央民族大学、大阪国立民族学博物馆客座教授。
舒瑜：北京大学人类学博士，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员。