中国政治思想史（共3卷） 内容简介

中国古代社会有一个极为重要的特点，即“行政权力支配社会”（马克思语）。
刘泽华先生把中国古代社会的基本特点提炼为“王权支配社会”这一核心观点。这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位。
这种现实反映到人们的思想中，便把行政权力看得高于一切，看成一切的归宿。因此，在意识形态中，政治思想占有特别的地位，以至成为了整个思想意识形态的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过不同的道路*后几乎都归结为政治。
本套书“先秦卷”阐述并分析了先秦时期王权专制论的基本特征，“秦汉魏晋南北朝卷”和“隋唐宋元明清卷”则从不同视角揭示了王权专制论在中国古代历史中不断发展、完善、深化的过程。由书可知，君主专制主义贯穿中国政治思想史始终，是传统政治思想、政治文化的基本主题之一。

中国政治思想史（共3卷） 本书特色

本套书为中国政治思想史研究经典之作、“刘泽华学派”立派之基，初版于1996年，在知识界、学术界引起巨大反响。2019年，值刘泽华先生逝世一年之际，为缅怀先生、重推经典，浙江人民出版社策划重版该书。
《中国政治思想史（修订版）》经近一年修订，由南开大学滨海学院葛荃教授、历史学院孙晓春教授联合校订，新增中国人民大学孟宪实教授代序一篇，中国哲学史学会理事陈寒鸣教授《刘泽华先生生平学行》一篇，以及葛荃教授跋文一篇，总计约4万字，以导读“王权主义”思想精髓，纪念刘泽华先生“独立之精神，自由之思想”。
本套书剔除近代以来西方话语体系和分析工具垄断，以中国古代政治思想史内部固有概念体系重写思想史，梳理了中国古代“王权支配”社会形成、发展、演变的全过程。既为客观述史，也是在以中国古代独有的话语体系重新理解历史。
刘泽华先生试图解决为什么中国古代君主专制主义、臣民意识、崇圣观念，几千年里没能发展为民主主义、公民意识和自由观念这一历史重大议题。该书给读者提供了一个与西方话语体系不同的新的思想工具，借助这个工具，我们可以向内自省，向外洞察，获得对中国政治思想传统在社会历史各时期深远影响的新的理解。

中国政治思想史（共3卷） 目录

（先秦卷）
**章 商代神佑王权的政治观念
第二章 西周敬天保民与天下王有的政治思想
**节 周公的“革命”思想
第二节 “天子”与专制主义观念
第三节 《吕刑》以刑理乱与用刑理论
第四节 西周后期政治调整思想
第三章 春秋时期由重神向重人转变的政治思想
**节 春秋时期政治思想概论
第二节 几个代表人物的政治思想
第三节 《洪范》的政治思想
第四章 百家争鸣与政治理性的发展
第五章 儒家以伦理为中心的政治思想
**节 儒家概述
第二节 孔子以礼仁为中心的政治思想
第三节 《中庸》《大学》的修齐治平思想
第四节 孟子的仁政思想
第五节 荀子的礼治思想
第六节 《易传》的应变政治思想
第七节 《周礼》中的国家体制思想
第六章 法家以法、势、术为中心的政治思想
**节 法家概述
第二节 李悝的变法和法治思想
第三节 慎到的势、*、术思想
第四节 申不害的术治思想
第五节 《商君书》的耕战和法治思想
第六节 韩非君主绝对专制主义的政治思想
第七章 道家以法自然为中心的政治思想
**节 道家概述
第二节 《老子》的无为政治思想
第三节 杨朱贵己及其童子牧羊式的政治主张
第四节 《庄子》的自然主义政治思想
第五节 马王堆《老子》乙本卷前古佚书的黄老政治思想
第八章 墨子的兼爱论与尚同的二元政治论
第九章 名家正名实的政治思想
**节 名家概述
第二节 《邓析子》的“刑名”无为思想
第三节 《尹文子》的刑名法*思想
第四节 惠施的去尊思想
第五节 公孙龙以“离”为本的名实观
第十章 阴阳家以天人配合为特征的程式化政治思想
第十一章 《管子》中各派政治思想的融合
**节 《管子》与各派的融合性
第二节 法家派兼收道、儒的政治思想
第三节 道家派兼收法、儒的政治思想
第四节 阴阳家的务时寄政与以水治国论
第五节 “轻重”篇的国家垄断商业以治国的理论
第十二章 《吕氏春秋》兼收并蓄的政治思想
第十三章 诸子政治文化总论
（秦汉魏晋南北朝卷）
**章 秦始皇的帝王专制思想
**节 皇帝至上理论的高度发展
第二节 皇帝极欲与重罚主义
第三节 以法为教 以吏为师
第二章 汉初思想家对汉帝国的政治设计
**节 陆贾的通变政治思想：仁义与无为的结合
第二节 贾谊的崇仁尚礼和以民为本的治安论
第三节 《礼记》的以礼、乐治国论
第四节 晁错的尚法与重农战思想
第五节 《淮南子》的无为政治思想
第三章 汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术
**节 《春秋•公羊传》的“大一统”政治思想
第二节 董仲舒的天人合一政治论
第三节 独尊儒术与汉家制度
第四节 《盐铁论》中的王霸之争
第四章 儒家政治观念的经典化与社会意识化
**节 《五经》崇拜与神圣化
第二节 汉代政治中的儒家精神
第三节 忠、孝观念的社会意识化
第四节 经学思维方式与儒学之分化
第五章 君权的合法性理论与君权调节论
**节 君权合法性与天、圣、道、王的相通和相辅
第二节 君主称谓与帝王权威的垄断性
第三节 道义制约君主论
第四节 罪己诏中的政治调节观念
第六章 西汉后期的政治调整思潮与王莽的复古改制思想
**节 西汉后期的政治调整思潮
第二节 更命思潮
第三节 王莽的复古改制政治思想
第七章 东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论
**节 东汉初期刘秀集团的“柔道”与集权思想
第二节 汉代纬书中神、自然、人一体化的政治观念
第三节 《白虎通义》神化王权与三纲五常的“国宪化”
第四节 王充对汉代经学统治思想的怀疑与批判
第八章 东汉后期的名教与政治反国思潮
**节 东汉名教思潮
第二节 东汉末年党锢与清议思潮
第三节 东汉末年的政治批评与反思思潮
第九章 早期道教和《太平经》的政治思想
**节 早期道教的政治思想
第二节 《太平经》的善恶观和太平理想
第十章 汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想
**节 汉魏之际的名法思潮
第二节 东汉末期的名理思潮
第三节 玄学中的名教与自然之争与政治思想
第十一章 两晋南北朝时期政治思想的多元发展
**节 两晋及南朝儒家政治思想的承传与发展
第二节 北魏统治集团治国思想的儒学化
第三节 佛教的政治思想
第四节 道教的政治思想
（隋唐元明清卷）
**章 隋唐诸帝成熟且完备的君道论
**节 隋唐诸帝的自我政治意识与君道
第二节 民本论：君权的绝对性与相对性
第三节 君臣一体论：驭群臣与驭天下
第四节 法制论：人治与法治
第五节 纳谏论：兼听与独断
第二章 隋唐时期佛教和道教的政治思想
**节 佛、道、儒三教的争衡与兼摄
第二节 道教神化王权和宗法的政治思想
第三节 佛教的中国化与政治文化
第三章 隋唐儒学的复兴及其政治哲学的新变化
**节 孔颖达的道论与治道
第二节 《中说》兴王道、正礼乐的政治思想
第三节 柳宗元的大中之道及国家政体论
第四节 韩愈的道统论与尊君思想
第五节 李翱的复性说和儒家道德的绝对化
第四章 唐末、五代反思君主政治、憧憬均平理想的政治思想
**节 农民战争的武器批判与均平意识的凸显
第二节 皮日休对专制帝王的批判与仁政论
第三节 《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想
第四节 罗隐对暴君的批判与明君论
第五节 谭峭的君盗论与均食、尚俭论
第五章 北宋时期改革政治、强化王权的政治思想
**节 宋初诸帝改革体制、强化集权的政治方略
第二节 改革思潮的兴起和“庆历新政
第三节 李觏通变救弊的政治思想
第四节 司马光“急于求人，缓于立法”的政治思想
第五节 王安石的变法思想和“熙丰新法”
第六章 宋代理学的政治哲学、政治价值和政策思想
**节 宋代理学思潮及其主要流派
第二节 理（道）论：宗法君主制度社会规范的绝对化
第三节 人性论：“存天理，灭人欲”
第四节 中和论：礼仁政治的方法论
第五节 道统论：政治思想与匡时济世
第七章 南宋的事功思潮和邓牧的异端思想
**节 陈亮“倡事功”的政治思想
第二节 叶适“以利和义”的政治思想
第三节 邓牧抨击君主制度的异端思想
第八章 辽、西夏、金的统治思想
**节 兼容并包、因俗而治、逐渐汉化的统治方略
第二节 承天后及辽圣宗的政治思想
第三节 金世宗的吏治思想
第九章 元代“用夏变夷”思潮与理学的官学化
**节 早期汉蒙文化关系与耶律楚材的治国主张
第二节 以郝经为代表的“用夏变夷”思潮与礼治思想
第三节 理学的官学化
第十章 明代统治者强化集权、专制的政治思想
**节 朱元璋维护绝对君权的政治思想
第二节 朱棣崇道统、尊理学的政治思想
第三节 丘濬的“帝王之学”
第四节 张居正“尊主庇民”的政治思想
第十一章 王阳明心学及其后学的政治思想
**节 王阳明心学与“破心中贼”
第二节 王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想
第三节 李贽追求平等、张扬个性的政治思想
第十二章 东林党人关切时弊的政治思想与忠君政治心态
**节 维护君权的理想选择和现实中的冲突
第二节 道德救世
第三节 惩治贪官污吏
第四节 君子小人辨
第五节 东林党人的政治心态
第十三章 清初封建士大夫群体的自我批判思潮
**节 黄宗羲对秦汉以来政治体制的批判
第二节 顾炎武改革君主集权政体的设想
第三节 王夫之对儒家政治哲学的反刍和重构
第四节 吕留良对“天下一统于君”的抨击
第五节 唐甄抨击暴君、调整王权的思想
第十四章 清代前期诸帝维护绝对君权的政治思想
**节 绝对君主专制的政治理论
第二节 突出“臣节”的政治价值观
第三节 敬天法祖的政治原则
第四节 “大一统”论与“正统论”
第十五章 龚自珍与古典政治思维的终结
**节 19世纪前期的社会思潮
第二节 龚自珍“自改革”、救衰世的政治思想

中国政治思想史（共3卷） 节选

《中国政治思想史•先秦卷》第四章 百家争鸣与政治理性的发展（节选）
如果我们把历史的扉页翻到两千多年前的春秋末至战国时代，一种极为奇伟的景象便会展现在面前：思想理论界犹如峰峦竞相争高，随着一个大师的出现，一种思想便被推向高峰。这个时代究竟有多少思想家？ 据班固《汉书•艺文志》著录的书目看，诸子之作约近百种。用“百家”形容诸说林立，早在战国已经流行。《庄子•秋水》说公孙龙“困百家之知”，荀子称诸子为“百家之说”；至西汉，司马迁称诸子为“百家之术”。此后遂成习惯，一提到诸子百家，人们自然就想到战国的学海。
……
流派之争和派内之争，把无数问题提到了思想家的面前，迫使他们把思维的触角伸到各个领域，上论天，下论地，中论万物、人事，纵论古今。因此，他们的著作大都具有百科全书的性质。以《荀子》为例，全书不过十余万字，但涉及的问题却相当广泛：讨论哲学的有《天论》《解蔽》《正名》《性恶》《非相》等篇；讨论政治学的有《王制》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《礼论》《乐论》等篇；讨论经济的有《富国》等篇；讨论教育的有《劝学》《修身》《不苟》等篇；讨论军事的有《议兵》等篇。另外，全书讨论了伦理道德，有些篇还论及了自然科学、史学诸问题。荀子为了论战，是有计划、有目的地进行写作的。每篇有一个主旨，篇名与内容一致。从某种意义上说，荀子是中国古代划分社会学问为不同学科的开创人之一。
百家争鸣促进了人们的认识向某一方面或某一领域的重点进军，每个人掌握知识的百科性又促进了对事物的综合考察与深入分析。百家与百科相激，于是对每个问题都能少者数种，多者十余种，从不同的角度提出看法。
这个思想库是中华民族的文化积累和智慧结晶，是在继承基础上的伟大创造。诸子百家的存在与争鸣，是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千多年的封建社会的历史长河中，各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原型或雏形。直到今天，社会科学中的许多问题，或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。
为什么这个时期出现了那么多的思想家？ 这首先需要从那个时代说起。春秋战国是中国历史上一大变动时期。“高岸为谷，深谷为陵”的变化打破了传统的生活和观念。过去的一切该怎么看？需要人们回答。现实该怎样生活？ 需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动？需要人们预测。数不清的问题一齐摆在了人们面前。一句话，社会历史需要重新认识! 百家争鸣便是历史变动在认识上的表现。
促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与互相竞争需要理论指导。当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政与外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择。在复杂的形势面前，任何僵化的传统，如门第、名分等都无济于事，唯*有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。在尖锐的斗争中，实力无疑是基础，然而没有合宜的谋略，优势就可能转为劣势。斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。物质力可以由少数人垄断或控制，智力却是无法垄断的。君主们拥有物力，却不一定具备智力。在相对稳定的形势下，当权者可以把知识置于可有可无的地位。但在多元的、动荡的、竞争的时代，抛掉知识才智就意味着毁掉自己。当时许多统治阶层人物对人才智谋的作用看得很清楚。一次，齐威王与梁惠王会晤。梁惠王问齐威王：有明珠吗？齐威王说，没有。梁惠王诧异地说，我的国小，还有十颗光照数十丈的明珠，齐国那么大怎么能没有呢？齐威王说，我的明珠与你的不一样，我以人才为明珠。由此可见人才在当时的地位和作用。各国争着招揽人才，有的下令求贤，有的重金收买。百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很明确，那就是“干世主”。
形成百家争鸣的再一个原因是，当时政治空隙比较多，知识分子大有用武之地，可以自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度，而是指诸侯国林立，便于知识分子在各国间迂回，便于自由讨论问题。
思想自由，百家争鸣，认识深化，三者之间既是互为条件、互为因果、互相促进的关系，又是递进关系。有思想自由而有百家争鸣，有百家争鸣而有认识深化。认识深化程度是人类智慧和文明发展的重要标志。
……
认识发展的动力之一，是不同观点与见解之间的相激，即挑战和应战。认识领域不存在人不犯我，我不犯人的局面。认识的天性之一就是“犯他性”。犯他而后才能有新见。犯他不可避免地要有“破”。“破”与“立”是一个相反而相成的过程。先秦诸子之间既有公开的对阵、指斥、无限上纲，又有娓娓细语的辩析。有的针对整个学派，有的则仅针对个别论点。在争鸣中并不都是壁垒分明，常常是你中有我，我中有你。因人废言者有之，弃取并行者亦有之；有的学派意识很强，有的则全然把学派抛到一边。总之，在争鸣中没有裁判员，自己就是认识的上帝。战国诸子相激到什么程度，可以从如下两方面考察：
**，没有任何一个论题是神圣不可批判的。先秦诸子究竟提出了多少论题，谁也没有做过统计，但有一点是清楚的，即不管哪种理论都没有获得人人共尊的地位。任何理论都是可以讨论的；信仰者有之，但却不是必须的和规定的。儒家对仁和礼尽管有不同的解释，但都又把它们作为自己的旗帜。可是在道家看来，仁与礼却是造成人世祸害的根源。《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《老子•三十八章》）仁、礼与“道”是对立的，是破坏“道”的恶果。《庄子》认为仁礼这类东西不属于人的自然本性，是那些好事的圣人（非道家所称的圣人）制造出来的。“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子•马蹄》）仁礼之兴造成了一系列的恶果，它既是人的桎梏，又引起了人的互相猜忌；既可怜，又可悲，更可恶，以至作者发出这样的谴责：“虎狼，仁也。”（《庄子•天运》）“夫兼爱不亦 迂乎？ 无私焉，乃 私也。”（《庄子•天道》）法家中的某些人是有限地主张仁、礼的，不过也有人，如《商君书》的某些作者把仁、礼比作虱子、蠹虫，主张加以灭绝。总之，在战国，找不到任何一种理论是不可以再认识，不可以再讨论和不可以批判的。
第二，没有不受到批判的权威。在争鸣中形成了流派，也出现了权威。孔子之于儒家、老子之于道家、墨子之于墨家、李悝之于法家，几乎均处于权威的地位，孔子与老子甚至还有点神味。孔子就自称：“天生德于予。”子贡称颂孔子：“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”（《论语•子张》）他认为孔子如日月，谁要说孔子的不足，只表明自不量力。又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）“自生民以来，未有（及）夫子也。”（《孟子•公孙丑上》）然而，由于当时许多派别存在，这些人完全是可以讨论和批评的对象。一个看门人批评孔子是“知其不可为而为之”式的理想主义者。这还是客气的，《庄子•盗跖》的作者把孔子视为“伪圣人”，对孔子进行了全盘否定和批判。孟子除对杨朱和墨子的理论进行批判外，还斥之为“禽兽”理论家。
诸子互相激烈的争论把认识推向一个又一个高峰。在理论上互相批驳、点名道姓，争鸣的深入，促进了认识的深化。争鸣中也出现“偏激”现象，什么是偏激？ 很难为它下一个确切的定义。“偏激”是与“中正”相对而言。在对社会的认识中，既找不到一个统一的“中正”，也就无法判断何为“偏激”。大致说来，把一种理论观点推向极端的做法可算之为“偏激”。“偏激”是争论中不可避免的产物，也是为了彻底阐述某种理论难免出现的现象。另外，论战双方批判对方时，常常攻其一点， 不及其余，经过对方之手，也会把某种论点推向极端。还有，在同一学派内部，为了争正统，也常常把不同于自己的观点视为异端，异端也多半与偏激现象有一定的关系。
……
时人分辨正统与偏激，其目的在于取消偏激。笔者在这里谈偏激不是简单地要提倡偏激，而是要谈谈偏激在深化认识中的意义。
认识*好沿着直线深化，但事实上这是不可能的，也从来不存在这种认识。人类的认识从来都是在曲折和多样化中向前推进。从认识过程看，偏激不仅是不可避免的，而且是深化认识所不可缺的形式。因为只有偏激才能把一种思想和理论以极端的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识上平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的坐标之一。没有这种坐标，也就显示不出中正的意义。中正与偏激是互为参照物的。偏激并不只是一种情感，它可以是一种深化的理论，正像荀子在《非十二子》中所言：“其持之有故，其言之成理。”也就是说，它是有一定根据的，也是有一定道理的。如果为了批驳这种有一定根据和道理的偏激之论，那就应提出更多的根据和道理，所以偏激之论成为认识发展的动力之一。
区分中正和偏激，如果是为了进行选择，是完全必要的，对认识也是有益的；如果区分的目的是想取消偏激之论，如我们的先人那样，其后果并不会太好。秦汉以后历代封建统治者都设法把某一学说定为一尊，其结果不仅桎梏了思想，也使自己失去了选择和应变能力。
如果战国百家争鸣没有偏激之论，那么争鸣也不可能那样深化，也不可能那样多姿，具有聪明才智的士也不可能获得迅猛发展。

中国政治思想史（共3卷） 作者简介

刘泽华是我国现代著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授，所提出的“王权主义说”在海内外学术界有很大影响。以他为核心的“刘泽华学派”是继“侯外庐学派”之后形成发展起来的又一个有着鲜明学术个性的史学流派，是中国政治思想史和中国传统政治文化研究的重镇。