马克思的幽灵(债务国家.哀悼活动和新国际) 目录

马克思的幽灵(债务国家.哀悼活动和新国际) 内容简介

西方现代主义大师德里达面对苏东解体后国际形势剧变，用解构主义的分析法剖析社会现状，提出“马克思主义向何处去”等尖锐问题。在论述中，作为后现代大师的德里达并不是以一种逻辑的或推论的方式深入的，而是以跨时空的异质性文本的互文性异置来打开文本潜在的意义维度，在意义的不断异延中显示那不可表征的内涵。那不可表征的东西或是以福山等人为代表的新的乌托邦话语，而作为这一话语的现代鼻祖的，就是资本主义极力加以攻讦的马克思主义。“马克思的幽灵”这一词语也是针对马克思或马克思主义的精神本身，针对马克思主义的继承者们——马克思理论或者说马克思主义不止一种，而是有多种，它们和作为其建制形式的社会主义一样，都是由特殊的传统历史所规定或确定的。因此，某一特定的社会主义或共产主义形式的崩溃或“瓦解”并不必然地意指着社会主义或共产主义本身的终结，也不必然地意指着社会主义或共产主义的全面崩溃。

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又一次，在此与其他地方一样，凡是对解构理论性命攸关的地方，就必定是联结一个断言(特别是一个政治断言)——如果说真有什么断言——和不可能的事的经验的问题，而这种经验只能是可能的事的一种根本经验。
因此，再一次，又是布朗肖特，并且是在这一极其有力的省略句中，在这一几乎是不言而喻的声明中，我冒昧地强调了许多词，而在那里，布朗肖特仅仅只强调但都是意味深长地强调了“多样的”和“既”两个词，也就是说，他只是在无矛盾的符号中，在非辩证的(或者说“几乎”非辩证的)差异的符号中——它们在每一个指令中穿行和发挥作用——强调了这两个词：
“在此，我们不必对这些评论作进一步的发挥。马克思的榜样有助于我们认识一点，即书写的声音，不停地争执的声音，必须持续地发展自身，突破自身，让自身进入多样的形式。共产主义的声音总是既缄默又热烈，既是政治的，又是学术的，既是直接的，又是间接的，既是总体的，又是片断的，既是冗长的，又几乎是即刻的。马克思没有安逸地与这种在他那里总是相互冲突、相互分离的语言的多样性生活在一起。即使这些语言似乎趋向同样的目的地，它们也不能相互对译，而且它们的异质性、差异或鸿沟以及它们间的距离，使它们离心化了，使它们成了非同时代的东西。由于它们产生了一种不可克服的歪曲的影响，使得那些不得不阅读(实践)它们的人只好顺从地去对它们不停地重新组合。
“‘科学’一词再一次成为一个关键词。我们必须接受这一点。但我们也必须记住，尽管可能存在种种科学，但科学还是没有出现，因为科学的科学性，总是依赖于意识形态，一种今天
的任何特殊科学，只要是人文科学，都不能够忽略的意识形态；而另一方面，我们还必须记住，没有一个作家，即使是马克思主义者，能够像信赖一种知识那样依赖写作……”】
因此，早在30多年以前，布朗肖特就已经写出了《哲学的终结》。在那时，即1959年，一个葬礼式的语调就已经在那里回响——朦胧的、幽灵般的，并因此也是复活的。它当然也是一种重新造反的论调。实际上，它涉及的是哲学的“精神”的问题：哲学终结的这一过程就是由在它“消失”和“入土”的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导它自己的葬礼队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来(“复活”、“提高”)。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种“提升”和“哲学死亡”的双重时刻，是一种死亡中的提升。在这里，哲学——并且这是绝对的更新吗?——变成了它自己的亡魂；它与其说是寄居在它自己的处所中，不如说是自己在那里游荡。当然，哲学总是并不仅仅只是哲学：
“哲学的这种提升——它已经成为我们的世界和我们的命运形态的万能力量——只能与它的消失一起发生，至少只能在宣布其下葬开始时发生。这种哲学的死亡因此属于我们的哲学时代。它的死亡不是始于1917年，甚至也不是始于1857年，在那一年，马克思仿佛表演娱乐性的能力测验一般，居然对他的体系作了一次彻底的改造。上世纪中叶以来，与他的名字排在一起的还有黑格尔、尼采和海德格尔。哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是*终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。当然这样一种否定性的期待、危机和节日，这样一种尽其可能想要找出它所反对的东西的经验，并不仅仅只限于哲学……”
复活的紧迫性与愿望。是再生还是还魂?在夜幕降临之际，人们不知道紧迫是否意味着所期待的人已经归来。他不是已经预告了他自己的到来吗?而且，预告自己的到来不就是以某种方式已经存在在那里了吗?人们不知道那期待是否预备好了将要到来的将来的来临；或者说是否回想起了那同一个东西，那同一个鬼魂一般的东西的重复(“什么!这东西今晚又出现过了吗?”)。这种不知并不是一种缺陷。没有一种知识的进步能够在与认识，因此也与无知全然无关的开始就趋于饱和。在那个开始必须维护这种异质性，将它作为断言或者更恰当地说是重新断言将来的惟一机遇。开端就是将来本身，它来自于将来。将来就是开端的记忆。在终结的经验中，在它的坚决的、紧迫的、总是迫在眉睫的末世学的来临中，在极端的今天的极端性中，从此预告了将要到来的东西的将来。不止是曾经这样，因为将要到来的将来本身就能够预告自己的到来，并且在它的仅仅以某一过去的终结为基础的纯粹性中：超越——如果这有可能的话——那*后的极端性。即使这是可能的，即使真有什么将来，但是，人们怎么能够悬置这个问题，或者说自行放弃这样一块自留地，而不预先得出结论，预先归纳出将来和它的机遇?怎么能不预先总体化呢?在此，我们必须对末世学和目的论加以区分，即使这样一个差异的关系在*脆弱或*弱小的不坚定性中一直会有被抹除的危险——并且会以某种方式总是且必然地失去抵御这种危险的信心。难道就没有一个弥赛亚的极端性或者说一个eskhaton吗——其终极事件(即时的决裂、闻所未闻的中断、无比惊奇的不合时宜、没有实现的异质性)在每一时刻都能够超越某一自然体的*后类项，诸如工作、产品和任何历史的目的等?
问题实际上就是“向何处去”，不仅是那鬼魂来自何处，而且首要地是它马上就要回来吗?它不是已经开始登陆了吗?它将要去往哪里?将来会怎么样?将来只能是对鬼魂而言的。还有过去。
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译者序
德里达的出现无疑是哲学史上的一个“事件”，这不仅是因为他以自己的方式对哲学史或者说柏拉图以降的整个西方传统思维方式作的那些出人意表的重写或读解，而且还因为他的存在本身将从根本上使传统的哲学史写作归于无效。确实，德里达堪称是后现代理论谱系中最为纯正的“哲学家”之一，在当今的后现代大师中，还没有哪一位像他那样不厌其烦地在传统的哲学理路中挥洒过自己的智力。也许，从传统哲学的眼光来看，德里达不过是一位沉溺于文本游戏的玩家，他对传统哲学文本中的那些被认为与主导“叙事”或称述全然无关的边缘性“意象”的死缠烂打，对文字拆解和随意比附游戏的病态般的痴迷，除了只会煽起人们对哲学言说和思考的不信任以外，似乎再也不能为我们添加什么。
可是，德里达并不是那种“怎么都行”的后现代主义理论家，他的所谓解构并不是浅薄的“削平”一切。德里达之为德里达，恰恰在于他对待哲学的那份严肃和苛刻，在于他的解构热情背后的那种等级颠覆的政治学。文本游戏固然是德里达哲学的特色，但那只是一种策略，一种用来揭示压抑历史和现实的霸权话语的自我在场幻象的策略。因此对于德里达的解构哲学，我们尤其需要从一种建构的意义上去加以领会，方能体悟到他那令人眼花缭乱的思维运作背后的踪迹。这一点同样也适用于我们在此移译的德里达在90年代的又一本引起轰动的著作：《马克思的幽灵》。
对于解构哲学或者说后结构主义与马克思主义的关系，西方学者已多有论及。虽然从一种激进的或彻底的解构批评的立场来说，马克思主义看待人类社会和历史发展的总体化方法仍然属于那种“大话式的”宏伟叙事，但是，马克思和恩格斯对意识形态尤其是资本主义的意识形态及其文化建制的批判性分析，同时也为解构批评与马克思主义之间的对接打人了革命性的楔子。正如美国当代最杰出的新马克思主义者弗里德里克·詹姆逊在《语言的牢笼》(1972年)一书中曾经说的：
“对不同的东西的价值分别进行的研究所得到的十分相似的内容，如马克思对货币和商品的研究，弗洛伊德对情欲的研究，尼采对伦理学的研究以及德里达对语言的研究，本身就是决定这些不同对象的东西：黄金、阳物、父亲或君主或上帝以及口说语言相互之间的隐蔽关系的一个标志”。当然，这并不意指着马克思主义与解构批评之间有着完全的理论同一性，恰恰相反，它们各自的价值正是取决于它们之间的差异性，也正是这种差异性，为当今的各种后结构或后现代理论反讽式地挪用马克思主义提供了可能。实际上，在福科的话语／权力理论中，在列奥塔的利比多经济学中，在包德里亚的消费社会分析中，在拉克劳和莫芙的反政治霸权的政略中，在赛义德的东方学和文化帝国主义批判中，还有在詹姆逊的文化政治诗学中，我们都可以感知到各种被改装的马克思主义在其中的幽灵般的徘徊，用德里达的话来说，我们都是马克思或马克思主义的幽灵，我们对马克思主义的无情驱除或热情拥抱，都是对这位幽灵般的“父亲”的一种幽灵般的纠缠。所以，无论是对马克思主义本身，还是对我们自己，都要在一种“幽灵学”的谱系中进行理解。
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