近现代居士佛学研究 目录

近现代居士佛学研究 内容简介

二、国内政治对传统佛教的中击
在中国佛教受到国际社会挤压的时候，国内的统治阶级也没行对佛家采取宽容的政策。佛教也受到了来自国内的政治打压。这种打压主要有两个方面：一是太平天国运动对佛教等非基督教义化的敌视勺毁坏；二是政府借兴学之名而对佛教庙产的剥夺。
（一）太平天国对江南佛教的打击
清朝在建国之初，其佛教政策基本上是沿袭明朝的，由于战乱以及反清复明等活动不断，所以不少就借僧院为栖身之地，佛教界流品日杂，佛教从精神实质上来说，几乎限于破产的边缘。到鸦片战争之后，由于帝国主义列强的入侵，更加激化了固有的民族矛盾。以洪秀全为代表的农民起义，开始了波澜壮阔的汉民族复兴活动。
太平天国的首领洪秀全，于嘉庆十七年出生于广东花县，屡试不第，后加入明室后代朱九畴所创立的上帝会。朱九畴死后，被推荐为上帝会的新教主。后遭清廷取缔，逃至香港，投入耶酥会中，跟着英国传教士郭士立研究基督都道理。后于产西金田起义事，并以迅雷不及掩耳之势，横扫大半个中国，于南京建立太平天国，自号天王，定都南京。在洪秀全起义的整个过程中，基督教思想始终扮演着重要的作用，其攻城掠地的气势，也与太平军的宗教热情有关。洪秀全在《原道觉世训》中认为，“阎罗妖注生死”的妄说，中国古代的经史书籍上是没有的，都是“怪人佛老之徒出之”。所以，他基于自己对基督教的理解断言：“皇上帝之外无神也。世间所立一切木石、泥团、纸画各偶像皆后起也、人为也。被魔鬼迷蒙心灵，颠颠倒倒，自惹蛇魔阎罗妖缠捉者也。”所以，从洪秀全起事的指导思想和太平军的日常生活中，我们不难看出，“洪秀全式”的基督教几乎成了太平天国的“国教”。
在这种精神指导下，太平军以左手执剑、右手捧教的威猛之势，不仅横扫大半个中国，而且也触动着中国传统的习俗与思想，儒、道、佛均难以幸免，甚至也遭到天主教的反对。因为洪秀全式的基督教掺杂了天主教和基督新教的有关内容，尤其反对偶像崇拜，即使是天主教的圣母像，也在其毁坏之列，更遑论佛微了。所以，太平军所到之处，捣毁庙宇，驱赶僧尼，而且也不放过有限的佛教经书，对江南地区的佛教事业造成了极大的破坏。致使杨文会在同治五年(1866年)到南京的时候，已经发现几乎找不到佛书可读。缺少了文化载体，佛教的存亡自然是气若游丝，危在旦夕。王治心先生指出：“嘉道以来后，一以因佛教内部的腐化，一以因太平天国的影响，佛教遂一蹶不振了。”虽然不够全面，但也的确指出了太平天国对佛教的打击之大。
(二)庙产兴学对全国佛教的摧残
鸦片战争的危机促使一些有识之士开始思考富国强兵之道，其中既有维新派的激进之言，也有传统卫道士们的保守之论，双方针锋相对，在中国思想界，激起了阵阵涟漪。此时，张之洞(1837--1909)综合维新与卫道两派的意见，于1898年3月写成了传颂一时，且影响深远的《劝学篇》，提出了“兴学振国”的理念，其中明确推出了“庙产兴学”的主张：
今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其势不能久存，佛教已际末法中半乏运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。大率每一县之寺观什取之七以改学堂，留什之三以处僧道，其改学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖僧道，不愿奖者，移奖其亲族以官职，如此则万学可一朝而起也。
四、以佛释儒与以佛释道
杨文会作为--个中国知识分子，其佛教振兴的理念，必然会步及到与传统儒家和道家的关系问题。在这个问题上，杨文会的思路是比较明确的：站在佛教的立场上，采取以佛释儒和以佛释道的方式，把儒家和道家的思想融会到佛教中去。
对于儒家，杨文会基本上是采取尊孔抑孟的措施，仅仅肯定孔颜心法可与佛法融通，对于孟子以及宋明理学家基本上采取否三的态度。他对《论语·子罕》中“子曰：吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭也”一章十分推崇，认为孔子在这一章中的基本思想与佛理*为契合：“夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机，一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、二异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子之无知，何以异哉!”又说：“真知即是无知而无不知，达磨答梁武帝云不识，即显示真现量也。孔子曰：吾有知乎哉?无知也。开迹显本之旨也。到此境界，儒释同源，诤论都息矣。”至于孟子，杨文会则认为“未入孔圣堂奥”、“我执未破，离孔颜尚隔两重关”。至于宋明理学之“周张程朱心学分际，仅在明了意识上用功，初关尚未破”，与孔颜之旨乃至佛法更远。
对于道家，杨文会也采取了同样的路数，分别作了《阴符经》《道德经》《冲虚经》《南华经》四部书的《发隐》予以阐释。他认为，这些道家著作“实与佛经相表里”，真真文似各别，而义实相贯也”。在杨文会看来，道家之书，“或论处世，或论出世。出世之言，或浅或深。浅者不出天乘，深者直达佛界。以是知老、列、庄三子皆从娑婆苦海逆流而出，和光混俗，说五乘法(人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘、佛乘)，能令众生随根获益。后之解者，局于一途，终不能尽三大士之蕴奥也”。简直是把道家义理与佛家旨趣相等同了。当然，道家求长生的主张，并不为杨文会所看重，因为佛家“直须命根断。命根断，则当下无生”的思想，显然要比儒家高明。正是基于这种认识，杨文会才“始则释、道兼学”，终则“舍道而专学佛。如果有年，始知佛法之深妙?统摄诸教而无遗也”。绕了一圈，还是佛教*高明。当然，这是杨文会佛学思想的落脚点。
总之，杨文会对于净土信仰的理解不同于传统的佛教信仰，而是融人了时代的内容，富有一定的时代精神，比如对自、他二力并用的强调，，就体现出一定的圆融精神。“教宗贤首”则体现出杨文会对于佛教圆融精神的把握，平等对待佛教各宗，实际上就表现出他对近代平等精神的理解与尊重。至于他对法相唯识学和因明学经典的刊刻与提倡；对近代唯识学的复兴具有开山之功，从而电是他对近代理性主义思潮的积极回应。正是在这种意义上；我们才可以真正理解“近代佛教复兴之父”的含义。当然，杨文会对于净土宗、华严宗和唯识宗三者的强调，侧重点是不一样的信，对净土宗的重视，相当程度上是基于佛教实践的需要，是对佛教修行目的的重视；而对于华严宗和唯识宗的强调与提倡；在一定意义上体现着他对佛教义理的取舍以及对时代精神韵反映，属于。修学”的范畴，实现佛教修行目的的辅助手段。
第三节杨文会佛学思想的近代特点
作为晚清时期中国居士佛学的典型代表，杨文会的佛学思想具有明显的个性特征与时代特色。没有杨文会，后来中国居士佛学的复兴也就无从谈起；而没有清末民初居士佛学的兴起，中国近现代佛教的振兴历史也将被改写。至于杨文会个人的贡献，黄忏华曾经说：“嘉庆以后，佛教凌夷不振，；既而迭遭兵事，寺院经典同罹劫火，仅而如线之佛教荡然无存。未几，石埭大师杨文会出，远绍紫柏之大业，刊行单行本藏经，弘布佛教于海内，又广求失佚之古本于海外，于是隋唐诸宗大德之章疏复归于中国，开百年之绝学焕然中兴，中国之佛教自是进入一新时期。“这种评论，基本上是比较公允的。之所以称为”基本“，是因为这种评论没有着重探讨杨文会的佛学思想，给人的感觉似乎是杨文会的贡献仅仅局限在一些佛学活动上。但事实上并不尽然。
四、去伪存真的理必诉求
在欧阳渐对佛法的抉择与圆融中，基于立“为人学”与“西域学”的两大宗旨，受时代科学理性精神的感召，明显表现出去伪存真的理性诉求。这既与欧阳渐自身的气质有关，也与他早年所受的教育有关，当然更与时代风气的变迁有关。
欧阳渐早年丧父，后在叔公宋卿公的关照下接受了启蒙教育。叔父的个性特征以及教育方法对欧阳渐后来的思想与行为均产生了很大的影响，据欧阳渐本人说，他自己一生中“小事不敢忽”作风的形成，就直接与叔父的教养有关：“予尝为人曝书，拂拭不经意，叔父忽嗔目大呼：‘尔奈何为人不出力?’持束紧拍声彻于庭，予徒然悚惕，魂为之夺，自此数十年小事不敢忽，难事一切舍也。”“小事不敢忽”，即是说，凡事均采取十分认真的态度，这对欧阳渐后来研究佛法一味求真无疑具有直接的渊源关系，甚至在“宗教摒为世学”、“世学摒为宗教”时，欧阳渐也并不气馁，相信自己的“别调孤弹”依然契合佛法。因为他的结论并不是臆测，而是建立在大量分析与认真研究基础上的，具有相当坚实的实证依据。
欧阳渐“去伪存真”的理性佛学特点的形成，更为根本的原因还在于时代风气的变迁中。随着近代以后中国新型教育制度的逐步确立，西方的许多自然科学教育逐渐取代了传统的经学教育，相应地，科学实证精神逐渐占据了知识界主导地位。虽然20世纪初发生了科学与人生观的大论战，但基本上是为科学作广告，正如胡适1923年在《科学与人生观，序》中所描述的：
“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”正是在这种背景下，对科学方法的崇拜迅速占据了中国思想界的主导地位，其结果就是，科学仅仅蜕变成一种口号而为许多观点上截然不同的思想流派所共同信奉和鼓吹。发展到这种地步，科学精神已经变成了唯科学主义，并几乎操纵了整个思想界。在这种背景下，欧阳渐的佛学研究，自然也不能不受科学主义思潮的影响。
正是这种“科学至上”的时代风气以及从小养成的“小事不敢忽”的精神，才使得欧阳渐一生始终保持着旺盛的求真精神：学习程朱理学不满足而转治陆王心学；学习陆王心学不满足而转治佛学；学习佛学时又因为不满足《起信》、瑜伽、般若而逐步提升，*终进到“唯一宗趣无余涅架、法门无边三智三渐次”的彻上彻下佛法圆融的境界，并进一步会通佛儒。欧阳渐思想的每一次提升，都伴随着他对经典的仔细参究，体现出对“去伪存真”理性精神的追求。
欧阳渐“去伪存真”的理性诉求，在其创办的支那内学院的具体教学与研究活动中，也有着明确的体现。在支那内学院的**次研究会上，欧阳渐对内院的研究性质有两条规定：其一是“与寻常师弟之授受不同。……今之研究亦依传法之接续师”；其二是“于世间从多数不同。世间事从多数，期其能相安无害而已，不必求彻底也。今言学则不然，处处须得真象，即处处须以教理为断”。“依法”得“真相”，作为内院研究的基本要求，显然体现着欧阳渐佛学思想的价值追求。因此在他为支那内学院所开设的学习科目中，把唯识学、法相学、因明学、印度哲学、印度历史学、佛法律学、佛法心学、佛法美术学、梵藏英日文学、印度历史学、佛法律学、佛法心学、佛法美术学、梵

近现代居士佛学研究 作者简介

刘成有，中央民族大学哲学与宗教学系副主任