走出中世纪二集 目录

序
走出中世纪——从晚明到晚清的历史断想（续）
“君子梦”：晚清的“白改革”思潮
清末的现代化思潮——夜读小札
清学史：学者与思想家
在晚清思想界的黄宗羲
一、寂寞“待访”二百年
二、清末鼓动反君主专制的经典
三、推崇《明夷待访录》的角度
四、章太炎由“非孙”而“非黄”
梁启超和清学史
清学史的经典性名著
梁启超与“五四事件”
“迷梦的政治活动”
映现危机意识的“心影”
徘徊于治学与问政之间
并非治清学史的**人
章太炎和梁启超，兼及刘师培
非天才的天才论述
自己给自己作盖棺之论
胡适《自传》的一则附注
难讲的“原儒”公案
关于钱穆研究
钱穆的文化关怀
民国学术史的过渡人物
新儒家呢，还是史学家？
略说钱著《近三百年学术史》
钱穆与章太炎、梁启超
附记：也说“国学大师”之类
令人将信将疑的回忆录——评《银元时代生活史》记章太炎
似已忘却的回忆录
《积微翁回忆录》
杨树达上告杨荣国
杨树达私记陈寅恪
叙史的小小尾声
索解晚清的民间报人——廖梅著《汪康年：从民权论到文化保守主义》小引
杨度的《杨氏史例》
百年来的韩愈
《伯夷颂》颂错了？
曾国藩与韩愈行情
严复《辟韩》及其反弹
韩愈在“五四”前后
韩愈和民国“训政”
陈寅恪《论韩愈》前后
俞平伯与陈寅恪
陈寅恪在劫难逃
韩愈成了“尊儒反法”的反面教员
对韩愈“一分为二为宜”
顺便说到《拘幽操》
基督教与近代文化
引言
国际贸易与文化交流
耶稣会士向往中国
基督教在华梅开三度
十八世纪的相反记录
马礼逊与太平天国运动
从“教难”到“教案”
“传教宽容条款”
利玛窦的后继者们
在华的自由派传教士
“宗教只是幻想的太阳”
剪影与参照
晚清上海租界的宗教文化
历史展现的特定文化形态
光怪陆离的宗教现象
新旧基督教
两个租界的“自治”
新教各差会的“学术传教”
仍待深究的课题
过去的“风流世纪”——关于十八世纪的中国与欧洲
龚橙与火烧圆明园——以讹传讹的一则史例
附录：英法联军劫掠圆明园的现场报道
现代大学的中国先驱——《马相伯传略》弁言
《壶里春秋》小引
“五四”：从历史本身说明历史
我看经学与经学史——《中国经学史十讲》小引
关于清代汉学
一、三类“汉学”
二、名目的确立
三、名实问题
四、形态问题
五、文化比较
晚清学术的非传统化进程
读《中国史学上之正统论》
家谱和年谱
“国学”岂是“君学”？
从儒学史说到新儒学
关于马一浮的“国学”——答《大师》编导王韧先生
一、介绍马一浮的“价值”
二、关于马一浮拒任北大文科学长
三、马一浮与中西文化
四、马一浮为何强调“直接孔孟”
五、马一浮与复性学院
我的书架没有秘密 ——答《南方周末》编者刘小磊先生
跋

走出中世纪二集 内容简介

本书共分四部分：**部分，两篇是未刊的随想与短论的缀合；第二部分，十一篇，主要讨论晚清至民国的思想学说史，有两篇首次全文发表；第三部分，四篇，内容均属中外文化交往的历史问题；第四部分，包括十二篇杂文，或可作谈资。
《走出中世纪二集》：本书为广大学界及社会关注、好评的《走出中世纪（增订本）》的续篇。作者仍以其宽广的学术视野、敏锐的学术思考、深厚的学术功力、不懈的学术追求，继续对中国“走出中世纪”及相关问题，进行了更加全面广泛、深入细察的研究探讨，从而将其近年以来的*新研究心得和一系列相关成果，再次集中展示，不仅充分体现出各家力作的不凡品味和学术分量，而且还因其所论所述的典型精到和生动精采，产生更加深远的学术影响和更加广泛的社会反响。

走出中世纪二集 节选

走出中世纪——从晚明到晚清的历史断想（续）
“‘满洲’之名必须被理解为包括不同民族群体的政权的名称，同时，它大致也指这些群体的共同文化。”
以上界定，出自《满族的社会组织——满族氏族组织研究》的中译本（高丙中译，刘小萌校，商务印书馆，北京，1997）。原著者史禄国（Sergei Mikhailovich Shirokogorov 1887？—1939），俄国人类学家，十月革命后流亡中国，晚年任清华大学人类学教授。据他在清华唯一的及门弟子费孝通为此书所作后记《人不知而不愠——读后忆师》，说他这位老师的学问，远在他另一位老师、在西方人类学界号称首屈一指的马林诺夫斯基（Malinowslci 1884—1942）之上。
我对文化人类学是外行，但对“满洲”源流颇感兴趣，读过清代若干官方文献，也读过清末民初章太炎《清建国别纪》之类考证，还是越读越糊涂。直到几年前，偶然买到史禄国此书中译本，发现作者声称是他对民初满人田野调查的产物，于是不顾其书过于专门以及行文（或译文）乏味，硬读下去。不料越读越有味，以为消解了多年的积疑。
哪些积疑呢?**，关于“满洲”的名称，作者证明确是清太祖努尔哈赤开始采用的。第二，关于“满洲”的族源，作者证明那是十八世纪雍正《大义觉迷录》才出现的神话，而因乾隆敕编《八旗通志》得到推广，二书均属数典忘祖的作品。第三，关于“满洲”的族属，作者证明它是满、汉、蒙及其他通古斯人的族群联合体，并非曾建立金朝的女真人后裔。第四，关于“满洲”的政体，作者证明努尔哈赤以后已经用“国家”代替“家族”，血缘结合的家庭已解体，“核心家庭”才构成后金国家的原子。第五，关于“满洲”的文化，作者证明帝国建立者是“新满洲”，表征是“在信仰萨满教的同时既拜佛又崇儒”，而与生活在北部山林中的“老满洲”迥异，后者只信祖宗所传的古法，仍按古旧规矩由萨满跳神祝祷，“根本不拜佛不崇儒”。
……

走出中世纪二集 相关资料

靠什么走出中世纪？
转自：南方都市报 自由撰稿人，北京 朴之
如何认定晚明清初思想文化的发展水平
近代化的动力渊源是中国近代史的核心命题，也是一大公案，“冲击—回应”和“在中国发现历史”各执一端，争到如今大家都渐渐没有了耐心和信心，干脆埋头于立竿见影、只此一说的具体研究。在这样的语境中，朱维铮先生的《走出中世纪》二十年后增订再版，不惟再现八十年代学界的关怀，且多能见人所未见、笔锋常带感情。
全书大义在论说从十六世纪晚期到二十世纪四十年代是中国走出中世纪的“过渡过程”。之所以这样说，是因为在此期间“中国社会的确在酝酿一种不同往常的变化，一种明显脱离中世纪旧轨的变化”。如果这样，中国近代化的历程要从鸦片战争再往前追溯二百年。莫急着说奇怪，此说先由梁启超的清学“以复古为解放”肇其端，后有侯外庐的晚明“早期启蒙思潮”说为茕茕大者，外有多国学者近似论断，乃是有来头的。
只是这确实不能打消我们的疑虑。如何认定晚明清初思想文化的发展水平是第一个关键所在。晚明思想家、明末清初三大儒等对君主提出批评、对民生表示关切、对程朱理学及陆王心学进行反思；传教士往来，南明桂王小朝廷从上到下都皈依天主教，皇太后以教名“玛利亚”著称，她还主持御前会议派太监赴梵蒂冈求援；甚至明清鼎革之际，两个政权都不拒绝从武器到历法向西方学习，争着用“红夷大炮”。看起来，真有些近代的味道了。但，这就要走出中世纪了吗？
近二十年来学界对晚明思潮的评价渐趋“回落”，或许更接近实际。朱维铮先生也不是没有注意到，黄宗羲在主观上仍把王阳明的唯心论当作真理，王夫之甚至没有正面触及君主专制的合理性问题，顾炎武赞美过《明夷待访录》，但由《日知录》来看，他是对前书朦胧的民主制度设想并不理解。当然，判断晚明清初思潮的性质，必须考虑如何评价其中的一些思想在晚清复活、为近代化出力的问题。但这些思想在晚清的复活，大体上不外乎几种情况：一是先进分子重读被湮没的传统学说，从中发现可资反思当代的资源，进而从西方或日本思想中找到新路；二是接触到外部世界的一些新思想，但一时还不能完全理解，于是在传统内部找到一些与之接近的思想资源以为依据，尽管两者是不同质的；三是对新思想心领神会而苦于不能被广泛接受，于是“别求新声于内邦”。
不论是触媒还是依据，传统因素始终不是新思想的主体，还是西潮引发新潮，进入新世界。只要静下心来想一想，推动形成三千年未有之思想大变局的主要因素是晚明、清初的旧籍，还是达尔文的进化论、卢梭的社会契约论、洛克的天赋人权论、马克思主义，只要不上国学或“后学”的当，答案应该是较为清楚的。正如王汎森所言：“在‘思想资源’与‘概念工具’没有重大改变之前，思想的种种变化，有点像‘鸟笼经济’，盘旋变化是可能的，出现一批特别优异独特的思想家也是可能的，但是变化创造的幅度与深度还是受到原有思想资源的限制，不大可能挣脱这个鸟笼而飞出一片全新的天地。”
如何理解从清中期开始的长期思想低潮
由此我们的第二处疑点也就清楚了，这就是如何理解从清中期开始的长期的思想低潮。朱维铮先生说《明夷待访录》表达的是“朦胧的民主制度设想”，“朦胧”不好界定，但由“朦胧”而天明方为真朦胧，若由“朦胧”到深夜，恐怕就不是朦胧。朱维铮先生集中论述了以文字狱、理学钳制、密折制等为代表的清代高压统治问题，针对“那个时代某些古旧的文化心理和文化行为的遗存给走出中世纪的过程带来的困扰”，他提出“中世纪回光返照时代”的比喻，以解释为何“启蒙”后会复归专制。但如果说晚明清初有终结中世纪的趋势，那么清中期的反向就是“回光返照”；如果说晚明清初的思想只是一时之异动，是士人对社会失范以致明清代嬗的痛哭，那么清中期以后的统治模式就是自然的继续发展而已。
如上所述，我们理解了晚明清初思想家没有那么“新”，就知道中世纪本不曾发生终结的趋势，“回光返照”也就无从谈起。顾炎武的外甥“三徐”皆为清廷显贵，他经常去外甥家做客，“固然对外甥也有批评，但批评得最厉害的，却是不该将宴会延续到深夜，说是不合礼”；曾静的道理不过是“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做”；戴震“以理夺势”，是具有新色彩的挑战君主，还是旧思想中臣子对圣上的劝谏，恐怕也不能作推断过深。这些面相，大都抹煞了旧势力“回光返照”期间新气象应有的挣扎，倒是和西方人冲来后缓慢的近代化过程相呼应。忽视“旧社会走循环套”的顽固性，为了论证历史的连续发展，得出近二百年间“回光返照”的定位，却可能恰恰抹煞了明清连续发展的历史真实。
如何评价“自改革”
“自改革”如何评价是第三个疑点。结合本书与三联书店2000年版《维新旧梦录：戊戌前百年中国的“自改革”运动》中朱先生的长篇导读，乃知“自改革”至少二十余年间一直为他所重。“自改革”语出龚自珍《乙丙之际箸议第七》：“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”洪亮吉、龚自珍、包世臣、《皇朝经世文编》、阮元改造海防之议直至戊戌变法，作者说从龚自珍开始，“‘自改革’便成为晚清思潮的一个主旋律”，并据此认为清英鸦片战争必打早在意料之中，因而帝国必败也非阮元、包世臣、龚自珍和林则徐等始料所不及；鸦片战争在中国思想界引起的出奇温和，当然是早有意料与始料不及的两种回应。
遗憾的是，我遍寻诸书找不到“鸦片战争必打、帝国必败”的直接证据，却发现了当事者林则徐的另一番“意料”：“虽其中不无波折，而大局均尚恭顺，非竟不可范围者”；“伏查英夷近日来船，所配兵械较多，实仍载运鸦片”；“彼万不敢以侵凌他国之术窥伺中华”。战败后的“温和”表现当然是真实的，却不是因为“早有意料”，恰恰相反，是没有触到痛处。“吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习，直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起。”梁启超在《戊戌政变记》中的对比似乎更能说明从十八世纪中期到末期国人的心理变化，第一次鸦片战争竟未在这个转变的序列当中，更可见东南沿海的几声炮响远抵不上第二次鸦片战争皇室被逼出逃的刺激，这在情理之中。而这样的温和，真的让人怀疑“自改革”在字面上传播范围的大小和在实践上的有无。
是“被近代化”还是“走出中世纪”？
朱维铮先生拉长“走出中世纪”的起点，不承认鸦片战争的炮声标志近代的开端，还在于他担心那样就“意味着中国只能‘被近代化’”。“被近代化”实为本文开端提到的近代化动力争论纠缠的结果。非“走出中世纪”即“被近代化”是一个机械的二元论，两者之间，其实还有一层可能，就是“逼出中世纪”。如果不作历史假设而尊重历史发展的实际，中国确没有实现“内生型”的近代化。当被来自国内外的枪炮声逼出中世纪之后，我们也要走漫长的路。但中国的近代化也绝非亦步亦趋，完全在外力作用下按照西方的样板走。所以，“被近代化”太被动了，“走出中世纪”又太主动了。仅以思想文化论，从中体西用、全盘西化、整理国故到中西皆不能为体，就说不清楚是“被”还是“走”，但有一点是清楚的，就是历史的新面貌绝非晚明思潮的发展可解释，这是一个新局步步进逼、步步走成新局的过程。在这个“逼出中世纪”的过程中，我们确实不大好判断主动与被动的作用孰多孰少，即使从曾有的一些发展中的结果来看，也总是既西化又有民族的特性因子在里面，但这就是中国近代史发展动力的真实状态，尽管它不那么清晰，甚至不能作确定的描述。