哲学的精神 目录

哲学的精神 内容简介

哲学能使人对于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，对于宇宙人生，有情感上底满足。
中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。
假如我们能够了解人生，人生便有意义，倘使我们不能了解人生，人生便无意义。各个人对于人生的了解多不相同，因此，人生的境界，便有分别。境界的不同，是由于认识的互异。
人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。
人生所能有的成就有三：学问、事功、道德，即古人所谓立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资、命运、努力。学问的成就需要才的成份大，事功的成就需要命运的成份大，道德的成就需要努力的成份大。
中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种*高底境界。这种境界是*高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世闻而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。

哲学的精神 节选

上篇 阐旧邦以辅新命
为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释
去年杜威教授在《新共和》杂志发表的一篇文章中说：
“我想问，他（访问者）能够为别的对中国感兴趣的人作出的*有启发意义的事，莫非是和他们分享他的发现。他的发现是只有通过中国本身，通过早先的欧洲历史，才能了解中国。可是他还得要反复地说：中国正在急剧变化；若还是用旧时帝制的中国那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国，同样地愚蠢。从政治上、经济上说，中国是另一个世界，一个又大又悠久的世界，一个无人知道到底向何处去的世界。”《新共和》，XXV卷，1920年，纽约版，一八八页）
这确实是一个发现。我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？这自然是一个问题。
中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？本文试图通过中国自身来回答这个问题。
地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。在本文的结尾，我不揣冒昧，作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。但是在得出这个结论之前，必须首先看一看历来的中国的价值标准是什么。
为了做到这一点，通观中国哲学的历史就十分必要了。
周朝晚期，天子丧失了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政，遍地战火。那实在是一个政治混乱的时代，但又是一个伟大的思想创新的时代。它相当于欧洲的雅典智力旺盛时期。在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计，我想引进两个名词，在我看来，它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是“自然”与“人为”，说得更确切些，就是“天”、“人”。兹引《庄子》一段话说明这一点：“曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）
可见“天”指自然的东西，“人”指人为的东西。一个是天造的，一个是人造的。在周末，有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个极端之间的中道。一个说，天是完全的，人是自足的，不需要外来的帮助；另一个说，天不是完全的，人不是自足的，要变得好些就要有外来的帮助；第三者则加以调和。这三种主要的理想类型，并不是相继出现的，而是同时兴起的，在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不同方面。据《汉书》记载，周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时*有影响的是儒家、道家、墨家。周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们，这三家都在为其生存而奋斗。孟子是当时儒家的*大保卫者，现在引用他好辩的言论来说明这一点：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧！闲先圣之道，距杨、墨……”
（《孟子·滕文公下》）
这里的墨翟是墨家创始人，杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段话生动地描绘出这三种势力之间的战争状态。他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心，要征服全国。
为了略为详细一些说明他们的学说，我选择老子（5708.C.？-4808.C.？），杨朱（4408.C.？-3608.C.？），庄子（3508.C.？-2758.C.？）代表道家；墨子（墨翟，5008.C.？-4258.C.？）代表墨家；孔子（5518.C-4798.C.），孟子（3728.C.-2898.C.）代表儒家。和我刚才提到的三种趋势联系起来看，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。依我看，无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端，儒家则在中问。例如论到他们的伦理理论时，孟子对他们的安排与我所说的正合。他说：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上）不消说，执中有权，就是行动的唯一正确的道路了。这确实是儒家的教义。
稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。
道家教义可以归结为一句话：“复归自然”。全能的“道”给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。例如：
“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。……蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为！”这一段引自《庄子·逍遥游》。它明白地表示，大鹏与小蜩都完全满足，各自逍遥。它们长此逍遥，只要它们遵循它们的自然而生活，不去人为地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的。人为只会扰乱自然，产生痛苦。因为如庄子所说：
“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）
所以杨朱的“为我”，就这个词的杨朱原意来说，并不是自私。他不过是教导人们，自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活，不要把自己以为是好的东西强加于人。所以他说：
“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱）
《庄子》另有一段说：
“老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也。”（《庄子·天道》）、如是道家只看到所谓自然状态的好的方面。在他们看来，任何人类道德，社会制度，都违反自然。如老子所说：
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有：此三者以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·十九章》）
至于政府，如果道家也需要它，则必须是极端放任的。
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）
政府应当模仿自然：
“道常无为而无不为。”（《老子·三十七章》）
这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作：
“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（姥子·五十七章》）
所以人所应当做的，就是遵循着他的自然，满足于他的命运。道家这种被动的自然，可引一段继子》来说明：
“子来有病……子犁往问之。……倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）
“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）
我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我们之中。它很像泛神论哲学的“上帝”。所以我们应当做的就是认识自己，控制自己：
“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”（《老子·三十三章》）
而且，我们必须用另一种完全不同的方法，去知、去求道。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子·四十八章》）
既然道在我们之中，所以为道的方法，不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。老子所谓“损”就是这个意思。所以在道家看来，那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操练的人，千言万语，全无价值。因此《庄子》有下面这段话：
“劳神明为一，而不知其同也，谓之‘朝三’。何谓‘朝三’？曰：狙公赋芋曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”（《庄子·齐物论》）
因此道家主张自然，反对人为。
墨家的基本观念是功利。鉴定道德，不在于它是自然的，而在于它是有用的。《墨子》有两句说：
“义，利也。利，所得而喜也。”（《墨子·经上》）
所以墨子在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场。他还是个实用主义者，经验主义者。他说：
“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子·非命上》）
三表之中，第三表似乎*为重要。所以墨子讲兼爱之说，因为他认为它*中“国家百姓人民之利”。兹摘录《兼爱》篇如下，让他自己讲自己的道理：
“仁者之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。……非人者必有以易之……是故子墨子曰：兼以易别。……藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。……然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。……曰：即善矣，虽然，岂可用哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。”（《墨子·兼爱下》）
以上表明，兼爱之说不惟有利于他人，而且对于实行兼爱的人也有利。墨子之书极言战争之有害。战争不惟对被征服者有害，而且对征服者也有害。即使偶尔有些国家可能牺牲别国而获利，也仍然不足为训。他比之于药。有一种药，如果一万人服用，只有四五人受益，就绝非良药。墨子是坚持*大多数的*大利益的。
他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善。人类太近视，看不见自己的利益。你对人们说，爱他人对自己有利，自私只有害处，人们不会相信。所以墨子更不像道家，他看出需要权威，以调节人的行动。他宣称有一个有人格的上帝。人们应当相爱，不仅因为这样做有利，而且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在，相信鬼神暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段。
墨子还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段：
“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义：其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”
（《墨子·尚同上》）
这与道家的国家观全然不同。除此之外，墨子还强调教育的重要。墨子书有《所染》篇，其中说：
“子墨子见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也！”
此下他引用一序列事实，证明有些人变好了，因为他交接好人；有些人变坏了，因为他交接坏人。他以为人性像是“白板”，其颜色全看怎么染它。这又与道家的人性论很不相同。
墨子非命，与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意志行为的后果。如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责，也不会受到鼓励而行善。他们会这样想，如墨子说的：
“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。……上之所赏，命固且赏，非贤固赏也。以此为君则不义，为臣则不忠……”（《墨子·非命上》）
因此墨子作出了许多使人民好起来的方案。他的理想是有*多的人口，有必需的物质财富，和平共处，相亲相爱。墨子说：
“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用之费，足以倍之。……故孰为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。……”（《墨子·节用上》）
这是墨子进步的理想。进步是可能的，并不靠斗争和竞争，而是靠兼爱和互助。对于这一点，我要加一句说明：墨子的理想不是柏拉图式的。墨子太现实主义了，不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。他教人节用，如他所说：“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）
他也反对音乐和美术，因为它们无补于这种现实。
“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）
他也反对儒家主张的厚葬和三年之丧。因为人民不应当这样子消耗时间、
精力和财富；若这样办，
“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”（《墨子·节葬下》）
……

哲学的精神 作者简介

冯友（1895-1990）字芝生，河南南阳唐河人。中国当代著名哲学家、哲学史家、教育家。1912年入上海中国公学大学预科班，1919年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1952年后一直担任北京大学哲学系教授。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、A新原道》、《(新知言》、《中国哲学史》、《中国哲学史新编》、《中国哲学史论文集》，《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》和七卷本《中国哲学史新编》等。