内容简介

葛兆光，1950年4月生于上海，籍贯福建。1968年上山下乡，1971年10月至1978年3月在贵州省凯里县砖瓦厂、农药厂、供销社当工人，1978年至1984年在北京大学上学，1982年北京大学本科毕业，1984年北京大学研究生毕业，1984年10月至1992年3月任江苏省扬州师范学院历史系副教授，1992年至今，任清华大学人文学院教授。学科及研究方向：历史学，专门史及历史文献学。社会兼职：全国古籍整理出版规划小组成员，全国高校古籍整理研究委员会委员，中国社会科学院研究生院、北京大学、复旦大学、四川大学、中国人民大学兼职教授。清华大学校务委员会委员。已出版的主要著作有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《汉字的魔方》、《想象力的世界》、《中国思想史》、《中国禅思想史》等。

作品目录

新版序
导论　关于中国禅思想史的研究
引言
第一节　禅思想史研究中的文献考证及评估
第二节　禅思想史的内在理路寻绎与外在走向描述
第三节　禅思想的历史阐释
第一章　从达摩到弘忍的时代
引言
第一节　6至7世纪的禅史考察
一、6世纪北方的禅师与禅学
二、南方禅学的东西两支及其特点
三、达摩一系的自北而南
四、7世纪的东山法门与禅宗的崛起
第二节　南北文化的交融与禅思想的成立
一、从“婆罗门外道”到“大乘禅法”
二、道信、弘忍时代的禅方法
三、从方法到思想
第三节　从印度禅到中国禅
一、宗教救赎的生活化与心灵化
二、宗教救赎与心灵超越
三、前期禅思想的未完成使命
第二章　7世纪末8世纪初禅宗的分化
引言
第一节　7世纪末8世纪初禅门的分布
一、东山门下十大弟子
二、法如、老安、玄赜、神秀及其周边禅门
三、西蜀与东吴
四、惠能及其在大梵寺的开法
第二节　禅思想的分化与转型
一、念佛禅法
二、心为根本
三、本来无事
第三节　惠能禅思想的成立及其意味
一、《坛经》的问题
二、惠能禅思想的内在理路
三、终极境界与宗教生活
第三章　北宗禅再认识
引言
第一节　北宗禅史实的重新梳理
一、盛中唐之间南北之诤的延续
二、北宗禅的全盛期
三、北宗禅的逐渐衰退
第二节　北宗禅思想的重新审视
一、佛性与人心的悬隔
二、渐修与顿悟
三、清净与自然
第三节　北宗禅意义的重新评价
一、从禅思想的历史脉络中看北宗禅
二、从中国思想史中看北宗禅
三、北宗禅思想的重新阐释
第四章　重估荷泽宗
引言
第一节　神会与荷泽宗的史实疏证
一、关于滑台大会
二、洛阳之行及天宝十二载的被逐
三、“香水钱”问题
四、荷泽门下的地理分布及其影响评估
五、荷泽宗的盛衰
第二节　荷泽宗思想理路中的新与旧
一、依何经典？
二、“知之一字，众妙之门”
三、立无念为宗
四、顿、渐之间
第三节　荷泽宗在禅思想史转型期中的意义
一、昭示丕变
二、禅宗士大夫化的肇始
三、从清净无垢的禅到自然适意的禅
第五章　禅思想史的大变局
引言
第一节　中唐南宗禅史实考辨
一、灯史马祖、石头两系分派之辩证
二、洪州门下各弟子的地位问题
三、洪州宗与荷泽宗关系试测
四、洪州宗与牛头宗
第二节　从即心即佛到非心非佛
一、“即心即佛”说的渊源与传承
二、“即心即佛”说在理路上的缺陷
三、“非心非佛”说与中唐的禅风巨变
第三节　南宗禅的最后胜利及其它
一、南宗禅与文人士大夫的生活情趣
二、文人士大夫对禅思想的选择
三、南宗禅的非宗教化
尾声　9至10世纪禅思想史的转型
引言　进入“五宗”时代的禅门
第一节　经典与真理：“不立文字”的传统如何坚持
第二节　不落空与不渗漏的“活句”：禅宗借语言表现真理的新策略
第三节　公案、机锋是诗歌：当宗教信仰成为艺术游戏
结语　晚唐五代禅宗的文人化和禅思想的文学化
附录　历史、思想史、一般思想史——以唐代为例讨论禅思想史研究中的一些问题
主要征引文献
重要僧名及生卒年索引
1995年北京大学出版社版后记
· · · · · ·

作者简介

葛兆光，1950年4月生于上海，籍贯福建。1968年上山下乡，1971年10月至1978年3月在贵州省凯里县砖瓦厂、农药厂、供销社当工人，1978年至1984年在北京大学上学，1982年北京大学本科毕业，1984年北京大学研究生毕业，1984年10月至1992年3月任江苏省扬州师范学院历史系副教授，1992年至今，任清华大学人文学院教授。学科及研究方向：历史学，专门史及历史文献学。社会兼职：全国古籍整理出版规划小组成员，全国高校古籍整理研究委员会委员，中国社会科学院研究生院、北京大学、复旦大学、四川大学、中国人民大学兼职教授。清华大学校务委员会委员。已出版的主要著作有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《汉字的魔方》、《想象力的世界》、《中国思想史》、《中国禅思想史》等。

精彩摘录

但是，神会一系比起北宗来，他的“空”更多一些自然适意色彩，正像我们前面所说的那样，虽然北宗禅与南宗禅都讲“空”，而且都偏向于心灵的纯明澄澈，但北宗之心空，多偏于“空静”，是追求一种心灵里无思无虑的安静状态，这种“空”是与“有”相对而存在的，这个“空”、“有”换个说法，就是“净”与“染”，为了离“有”寻“空”，为了背“染”觅“净”，难保不落入一个“执”字之中。在实际修行里也难保不落入一个“渐”字之中。但是，神会之心空多偏向“空寂”，这“寂”不是“静”，而是一种泯灭无相的无差别境界，万事万物，苦乐染净，凡俗人我，都在这里消解无痕，所以，只要一入这种空寂之境，便一切都了，只要在意识中泯灭了有、无、染、净之分别，他就不必离“有”寻“空”，背“染”觅“净”，因为这一切有无和染净也只是“空”，这就给修行者以极大的自由。前引神会与房绾的对话中说到的“烦恼即菩提”、以及与僧俗所说的“立佛性为自然”，就是在这一思想背景下提出的一个命题。

——引自第331页

以《般若》的“空”和道家的“无”，双剑合璧，消解了人性与佛性之间的分界线，凸显人性的合理及人心的自然，解除了修行之苦，使得俗人在佛陀面前，恢复了尊严和自信，也使得众生在生活之中，得到了愉悦和满足。所谓砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目，都成了佛性的显现，这种以“平常心是道”为口号的禅思想，当然有其深刻的意义，但是，特别要提醒注意的是，它抹去人心与佛性的差异，使人心无所附丽，很容易一下子失去了追寻的目标而陷入迷茫，或者一下子解开了思想的约束而流于狂放，同时也自动放弃了佛教制约和指引众生的权力。所以，它虽然使得世俗世界都变成了佛陀境界，但也使得佛陀境界化为世俗世界。

——引自章节：二、渐修与顿悟247